Race et métissage en perspective historique décoloniale (1)

«L’idée de race est assurément l’instrument le plus efficace de domination sociale inventé dans les 500 dernières années. Produite au tout début de la formation de l’Amérique et du capitalisme, dans le passage du 15e au 16e siècle, elle fut imposée à toute la population de la planète dans les siècles suivants, dans le cadre de la domination coloniale de l’Europe.»

Aníbal Quijano, “¡Qué tal raza!”, Ecuador Debate, n° 48, Quito, déc. 1999, p. 141-152.

L’histoire de la pensée raciale est ancienne, elle remonte à la fin du 15e siècle. Elle surgit dans le cadre de la fin de la Reconquête de la péninsule Ibérique par les royaumes chrétiens. Les temps dits modernes qui s’inaugurent alors correspondent à une période d’élaboration de la notion de race dont nous en sommes encore les héritier·es. Dès cette époque, il ne s’agit pas uniquement de catégoriser les populations des régions du monde nouvellement conquises. La construction de la pensée raciale s’inscrit dans un contexte de domination coloniale et de structuration du capitalisme mondial. Comme dans le cas du système de domination de genre auquel il est étroitement associé, celui de la race s’appuie sur une certaine perception de la biologie humaine qui évolue dans le temps mais qui tend toujours à naturaliser les différences entre les individus. C’est ce qui fait leur force et a permis leur perpétuation. La science occidentale moderne, en développement et expansion à partir de l’époque des Lumières, loin de battre en brèche les représentations essentialisantes et fausses sur les particularités biologiques des races, sert au contraire à les légitimer. L’histoire de la race est par ailleurs étroitement liée à celle du mélange et du métissage – tantôt honni, tantôt valorisé comme dans nos sociétés contemporaines. Et contrairement à l’idée que le mélange biologique signifierait la fin du racisme et l’avènement de sociétés post-raciales, le métissage est aujourd’hui l’expression d’un racisme qui n’ose dire son nom.

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“Arauco tiene una pena”: la decolonialidad cantada por Violeta Parra

Arauco tiene una pena / que no la puedo callar. / Son injusticias de siglos / que todos ven aplicar. / Nadie le pone remedio / pudiéndolo remediar. / Levántate Huenchullán1.

Un día llegó de afuera / huescufe2 conquistador, / buscando montañas de oro, / que el indio nunca buscó. / Al indio le basta el oro / que le relumbra del sol. / Levántate Curimón3.

Entonces corre la sangre, / no sabe el indio qué hacer, / le van a quitar su tierra, / la tiene que defender. / Arauco está desolado / y el afuerino de pie. / Levántate Manquilef4.

¿Adónde se fue Lautaro5 / perdido en el cielo azul? / Y el alma de Galvarino6 / se la llevó el viento sur. / Por eso pasan llorando / los cueros de su cultrún7. / Levántate, pues, Calfull.

Del año mil cuatrocientos / que el indio afligido está, / a la sombra de su ruca8 de cinco siglos / nunca se habrá de secar. / Levántate Quilapán9.

Ya rugen las elecciones, / se escuchan por no dejar, / pero el quejido del indio / nunca se habrá de escuchar. / Por más que estruene en la tumba / la voz de Caupolicán10. / Levántate Culiñán.

Desde ese tiempo han pasado / las lunas en cantidad, / ya no son los españoles / los que les hacen llorar. / Hoy son los propios chilenos / los que les quitan su pan. / Levántate Pailahuán.
 
Ya no florece el mañío, / Ya no da fruta el piñón / Se va a secar la araucaria / Ya no perfuma el cedrón / Porque al mapuche le clavan / El centro del corazón. / Levántate Curimón.

Violeta Parra, “Arauco tiene una pena” (1957).
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  1. Huenchullán (del mapudungun: piedra de donde salen les humanos): apellido mapuche. []
  2. Ladrón. []
  3. Curimón (« tierras negras »): poblado chileno de origen prehispánico ubicado en la región de Valparaíso. []
  4. Manuel Manquilef, investigador bilingüe mapuche autor de Psicolojía Araucana (1908), Folklore Araucano (1911) y Los Comentarios del pueblo araucano (1911-1914). []
  5. Lautaro: líder militar mapuche en la Guerra de Arauco (siglo XVI). []
  6. Guerrero mapuche perteneciente a las filas de Lautaro (1534-1557). []
  7. Timbal utilizado en las ceremonias mapuches. []
  8. Ruca (del mapudungun ruka, “casa”: nombre de la vivienda tradicional de les mapuches / lo pueden ver lloriquear. / Totoral ((Totoral: Paraje poblado de totoras (planta perenne, común en esteros y pantanos). []
  9. Quilapán: lonco mapuche que vivió en el siglo XIX y llegó a ser unos de los jefes principales que se opusieron al Ejército de Chile durante la ocupación de la Araucanía. []
  10. Caupolicán (en mapudungun: piedra de cuarzo azul): toqui mapuche que lideró la resistencia de su pueblo contra los conquistadores españoles en siglo XVI. []

Le racisme ne relève pas de l’opinion personnelle mais d’un système de pouvoir et de domination

« Une fois pour toutes, nous posons ce principe : une société est raciste ou ne l’est pas. Tant qu’on n’aura pas saisi cette évidence, on laissera de côté un grand nombre de problèmes.»

Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, 1952.

Contrairement à une idée répandue, le racisme n’a pas toujours existé et n’existe pas non plus partout dans le monde. Dans les sociétés occidentales, il n’est pas un phénomène résiduel qui ne concernerait qu’une minorité de personnes au comportement déviant en épargnant toutes les autres. Nous ne vivons pas dans une société post raciale qui aurait aboli ce système d’oppression ou serait en passe de le faire. Non, le racisme est constitutif de notre système social marqué par la colonialité du pouvoir.

Comme le soulignent Fanon et Césaire dans leurs écrits, le racisme est consubstantiel à l’expérience coloniale dont le discours infériorise et opprime les colonisé·es. Cette subalternisation n’est pas seulement une question de représentation mais elle est surtout un mode de gestion des populations dominées. Le racisme justifie l’organisation et la distribution du travail ainsi que des conditions d’existence inégalitaires. Fanon rappelle qu’il repose sur la déculturation des colonisé·es et une imposition de nouvelles formes de percevoir et d’exister qui conduisent à une aliénation culturelle et mentale. Or le racisme n’a pas disparu avec la fin de la colonisation. Pour le sociologue péruvien Aníbal Quijano la « structure coloniale du pouvoir » ne s’éteint pas avec la défaite du colonialisme, elle se perpétue sous d’autres formes après les indépendances, tant du côté des anciens colonisateurs que des anciens colonisés. L’exploitation, la domination mondiale actuelles ainsi que la distribution du pouvoir et de la richesse mondiale, s’établit en suivant toujours cette distinction ancienne. Pour désigner cette forme de domination de nature coloniale mais qui déborde la période coloniale stricto sensu – celle de la colonisation politico-administrative des puissances européennes – Quijano propose le concept de colonialité du pouvoir. Dans un article intitulé «¡Qué tal raza! », il présentait le racisme comme « l’instrument le plus efficace de domination sociale inventé dans les 500 dernières années1».

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  1. Aníbal Quijano, « ¡Qué tal raza! », Ecuador Debate, 48, déc. 1999, p. 141-142. []

Negra soy ! Victoria Santa Cruz (1922-2014) et l’affirmation d’une identité afro-péruvienne

Tenía siete años apenas, ¡Que siete años! ¡No llegaba a cinco siquiera! De pronto unas voces en la calle  me gritaron ¡Negra!

Victoria Santa Cruz, Me gritaron negra (1978)

C’est par ces vers que la compositrice et artiste péruvienne Victoria Santa Cruz, commence son poème le plus célèbre, « On m’a crié noire ». Cette œuvre littéraire illustre le processus sociologique du retournement du stigmate qui conjure le racisme subi dans l’enfance et conduit à l’affirmation de la négritude de la poète.

Victoria Santa Cruz, Me gritaron negra (1978)

Victoria Santa Cruz nait le 27 octobre 1922, dans le quartier populaire liménien de La Victoria dans une communauté afro-péruvienne. Celle-ci est installée depuis la période coloniale sur les côtes du centre et du sud du pays, où les Africain·nes esclavisé·es avaient été importé·es pour travailler dans les plantations. Bien qu’ancienne, la communauté afro-péruvienne n’est pas aussi nombreuse que dans d’autres pays comme le Brésil ou la Colombie. Néanmoins, les Afro-péruvien·nes ont joué un rôle important dans différents champs culturels dont la musique. Le quartier de La Victoria est justement un espace d’effervescence culturelle où se croisent notamment deux genres musicaux riches et populaires, à savoir la « musique afro-péruvienne » et la « musique créole ». Victoria Santa Cruz voit le jour et grandit dans ce milieu, composé d’artistes afro-péruviens. Son père, Nicomedes Santa Cruz, avait vécu presque 25 ans aux États-Unis et il était un grand amateur d’opéra et de musique classique. Il composait aussi des dizains musicaux (décimas). Quant à sa mère, Victoria Gamarra, elle était une très bonne chanteuse et danseuse de marinera (danse traditionnelle de la côte péruvienne).

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Ressources bibliographiques

Abellón, Pamela. «María Lugones, una filósofa de frontera que ve el vacío», Mora n° 20, 2014, p. 183-189. DOI: http://dx.doi.org/10.34096%2Fmora.n20.2340

Anzaldúa, Gloria. Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, San Francisco, Aunt Lute, 1987.

Boidin, Capucine et Hurtado López, Fátima (dir.). « Philosophie de la libération et tournant décolonial ». In Cahiers des Amériques Latines 62, Vol 3 | 2009.

Cabnal, Lorena. « “Corps-territoire et territoire-Terre” : le féminisme communautaire au Guatemala. Entretien avec Lorena Cabnal », Cahiers du Genre 2015/2 (n° 59), p. 73-89.

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El arte de Brus Rubio Churay: de la Amazonía para el mundo

Brus Rubio es un artista murui-bora, originario de la comunidad de Pucaurquillo (departamento de Loreto, Perú). Su obra se caracteriza por un fuerte anclaje amazónico (en sus temas, motivos, colores) y en la realidad histórica y social de su región de nacimiento. Sus obras son muy ricas en términos de contenido así como de alusiones a la cosmovisión de los pueblos originarios y su pasado.

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Perspectives décoloniales d’Abya Yala

Ce séminaire propose un dialogue interdisciplinaire sur les théories, les pratiques et les savoirs décoloniaux d’Abya Yala (nom donné par le peuple autochtone Kuna au continent américain) en tant qu’idées, cosmogonies, expériences, discours et pratiques. L’idée du séminaire part du constat que les études décoloniales – champ de recherche développé à Abya Yala depuis les années 1990 – est mal connu en France alors même que le qualificatif « décolonial » se diffuse dans les espaces militants ainsi que dans la presse généraliste. En Amérique latine, le champ des études décoloniales s’appuie sur une pensée critique qui dénonce l’hégémonie politique et culturelle de l’Occident, gommant non seulement la participation de toute autre civilisation ou culture à la construction de la science moderne, mais excluant de plus tout autre forme de savoir dans la construction historique du monde d’aujourd’hui. Ce champ d’études a conduit la construction d’un ensemble de savoirs qui interroge à la fois les conditions de possibilités de l’émergence de savoirs pluriels et revendique la connaissance située, en donnant notamment une place centrale aux modes d’existence ou modes de vie des populations minorées (populations paysannes, autochtones, afrodescendant·e·s) comme autant de savoirs à prendre en compte dans les schémas explicatifs du monde. Le séminaire vise donc à faire connaitre les apports des savoirs décoloniaux d’Abya Yala, d’en montrer le foisonnement épistémologique et l’importance de la praxis qui vise à dissoudre la colonialité dans toutes ses formes (colonialité du pouvoir, du savoir, de l’être, du genre et de la nature).

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