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Auteur/autrice : Lissell Quiroz

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Musique et colonialité

« Aux Antilles, on ne dissocie pas le rapport à la musique et au corps, alors qu’en Occident si. C’est super séparé. C’est-à-dire que les gens, ils dansent ou ils écoutent. Mais c’est rare qu’ils fassent les deux car il y a un rapport au corps différent. C’est propre à tous les pays judéo-chrétiens où on a proscrit le fait de bouger son corps et de danser. En France, le rapport au corps et à la musique, on dirait que ce n’est pas la même chose, alors que la musique passe par le corps. » (Casey)1

Nombre de personnes avons vécu la même expérience que Casey. Nous avons été surpris·es en arrivant dans en Europe par cette dissociation. Difficile pour nous de suivre un spectacle musical assis, sans bouger ni chanter. Étonnant aussi d’assister à des soirées où les gens boivent et discutent mais ne dansent pas. On nous réplique, en retour, que si nous aimons tant danser c’est parce que nous avons « le rythme dans la peau ».

Plus qu’une question de rythme, on peut voir dans ce décalage la résultante d’un processus de fragmentation de l’expérience musicale. Naturellement, comme on l’observe chez les jeunes enfants, celle-ci est holistique. Elle imbrique le corps et l’esprit dans une symbiose d’ordre sacré. Or, en Occident, cette expérience première s’est scindée en deux à partir du 16e siècle. À ce moment-là, la philosophie moderne a instauré une coupure radicale entre le corps et l’esprit. Cette scission dérive du célèbre dualisme cartésien qui pense l’esprit comme une substance essentiellement distincte et supérieure au corps. Cette conception philosophique moderne d’une humanité où le corps doit obéir à la conscience permet d’appréhender le rapport de la société occidentale aux formes d’expression corporelle telles que le sport ou la danse. En ce qui concerne les arts musicaux, elle a eu pour conséquence la partition entre l’espace de la production des sons (musique) et celle des gestes corporels (danse).

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  1. « Héritages croisés, avec Casey », Cases Rebelles, épisode n° 70, 21/02/17, URL: http://www.cases-rebelles.org/emission-n70/ [↩]
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« Colonialité du savoir : théories et pratiques ». CR de la 2e séance du séminaire « Perspectives décoloniales d’Abya Yala » (17 janvier 2020)

La deuxième séance du séminaire a porté sur : « Colonialité du savoir : théories et pratiques »

Pour rappel, il est conçu et préparé à partir d’un point de vue situé qui est celui de la production intellectuelle et des luttes et conflits socio-environnementaux, raciaux et féministes d’Abya Yala (Amériques). Y sont interrogés la construction, la circulation et l’usage de ces savoirs dans un contexte de globalisation des échanges Sud-Nord.

Comme cela a été exposé lors de la première séance, le format de ce séminaire est souple, dynamique et interactif. Il vise en priorité à favoriser l’expression des points de vue et des savoirs subalternisés et ou minorés.

La séance s’est déroulée en trois temps :

1. Présentation des travaux émanant du réseau Colonialité/Modernité/Décolonialité

2. La colonialité du savoir dans nos thèmes de recherche et d’enseignement

3. Un temps d’échanges avec les participant·es.

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Descubrimiento no, invasión sí: Abya Yala, 1492

« Quizá el caso de México es el más dramático. Por eso es que resulta tan ridícula la carta del presidente mexicano a estas alturas al rey de España, al Vaticano1. México es un gran país sin ninguna duda, pero tiene unos problemas terribles del punto de vista social, desde el punto de vista criminal. Entonces lo mejor sería enfrentar esos problemas, resolverlos – pues son problemas que tienen solución – en lugar de apelar a los mitos tan prejuiciosos, tan mentirosos con respecto a la historia. Es como si todos los problemas vinieran de ese encuentro. Ese encuentro que sin ninguna duda fue muy violento. Pero nuestra historia prehispánica fue todavía más violenta, muchísimo más violenta. Y en el caso de México no se diga. Había ahí una cultura, una civilización muy avanzada salvo tal vez en un aspecto que era la creencia de los aztecas que el universo se sostenía gracias a los sacrificios humanos. Cuántos cientos de miles, acaso millones de indígenas americanos fueron sacrificados por esta creencia. Entonces si se tiene en el pasado una violencia tan absolutamente desmedida, no tiene sentido realmente a estas alturas apelar a lo que ocurrió hace 500 años2. »

Vargas Llosa sobre la conquista, el populismo, el lenguaje inclusivo, Macri y Odebrecht

Esta cita de Mario Vargas Llosa (MVLL) condensa perfectamente los tópicos del pensamiento dominante actual sobre la conquista de Abya Yala, nombre dado por el pueblo originario kuna al continente americano. Sus declaraciones muestran cómo funciona el dispositivo de poder que justifica y legitima hoy en día la colonización de América, dentro y fuera del continente. En esta entrevista para el periódico cordobés La Voz, el escritor se expresa con los argumentos de autoridad que le procura su estatus social, presentando la historia a su manera, ante un periodista que solo asiente a todo lo que dice, sin replicarle la más mínima frase. MVLL presenta todo el pensamiento crítico sobre la conquista como una posición «ideológica», excluyendo que la suya lo sea tanto o más por su posición de poder. A través de este dispositivo de comunicación, MVLL encarna lo que Santiago Castro-Gómez llama la «hybris del punto cero», es decir una posición de poder que se estima neutra cuando no lo es. El presente artículo no busca ensañarse contra las declaraciones de MVLL sino mostrar cómo éstas se inscriben en un dispositivo de poder que idealiza la conquista de Abya Yala para legitimar la colonialidad actual en Nuestra América.

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  1. Referencia al pedido del presidente de México, Andrés Manuel López Obrador, al rey Felipe VI de España y al papa Francisco, a que pidan perdón a los pueblos originarios por los abusos cometidos durante la Conquista del país, « AMLO solicita por carta al rey de España y al Papa que pidan perdón por la Conquista de México », BBC, 25/03/19, URL: https://www.bbc.com/mundo/noticias-america-latina-47701387 [↩]
  2. Mario Vargas Llosa, «El lenguaje inclusivo es una especie de aberración», La Voz (Argentina), 30/03/19 [↩]
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«Décolonisations» : les colonisé·es peuvent-iels parler?

« Et c’est pourquoi je réponds par la négative à la question que je pose dans le titre : non, les Subalternes, dans la mesure même où iels sont en position de subalternité, ne peuvent pas parler. Et ceux qui prétendent les entendre ne font en fait que parler à leur place1. »

https://www.youtube.com/watch?v=VuYftrvJN9o

Le documentaire de 162 minutes « Décolonisations », diffusé sur Arte le 7 janvier 2020, est salué par la critique qui le présente comme « la série évènement » de ce début d’année. Il est l’œuvre de deux réalisateurs, Karim Miské et Marc Ball, ainsi que d’un historien, Pierre Singaravélou. Composé de trois volets, le film suit une structure chronologique allant de 1857 à 20132. Présenté par ses auteurs comme une œuvre qui se place du point de vue des colonisés, la série documentaire s’apparente plutôt à un patchwork d’images et de biographies dont le public non averti aura du mal à en comprendre le sens, et même à retenir les noms des personnages évoqués. Se voulant un travail situé dans la lignée des Subaltern Studies3, le documentaire ne parvient pourtant pas à faire entendre la voix des oublié·es de l’histoire. En réalité, il leur appose celle des auteurs et tombe dans l’écueil que ceux-ci souhaitaient éviter, à savoir l’eurocentrisme.

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  1. Gayatri Spivak : « On n’est pas subalterne parce qu’on le ressent ! », Philosophie Magazine, 30/03/11, URL: https://www.philomag.com/les-idees/entretiens/gayatri-spivak-on-nest-pas-subalterne-parce-quon-le-ressent-2082 [↩]
  2. Le premier, intitulé « L’apprentissage » couvre la période 1857-1925 censée voir apparaitre les premières figures de la lutte décoloniale. Le deuxième, « La libération », s’attarde sur les années 1926-1954, celles des guerres d’indépendance. Le troisième, « Le monde est à nous » (1958-2013), évoque quant à lui le temps post colonial. [↩]
  3. « L’histoire coloniale à rebrousse-poil », LʼHistoire, janv. 2020, URL: https://www.lhistoire.fr/m%C3%A9dias/lhistoire-coloniale-%C3%A0-rebrousse-poil [↩]
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Race et métissage en perspective historique décoloniale (2)

L’histoire de la pensée raciale est ancienne, elle remonte à la fin du 15e siècle. Elle surgit dans le cadre de la fin de la Reconquête de la Péninsule ibérique par les royaumes chrétiens. Les temps dits modernes qui s’inaugurent alors correspondent à une période d’élaboration de la notion de race dont nous en sommes encore les héritier·es. Dès cette époque, il ne s’agit pas uniquement de catégoriser les populations des régions du monde nouvellement conquises. La construction de la pensée raciale s’inscrit dans un contexte de domination coloniale et de structuration du capitalisme mondial. Comme dans le cas du système de domination de genre auquel il étroitement associé, celui de la race s’appuie sur une certaine perception de la biologie humaine qui évolue dans le temps mais qui tend toujours à naturaliser les différences entre les individus. C’est ce qui fait leur force et a permis leur perpétuation. La science occidentale moderne, en développement et expansion à partir de l’époque des Lumières, loin de battre en brèche les représentations essentialisantes et fausses sur les particularités biologiques, sert au contraire à les légitimer. L’histoire de la race est par ailleurs étroitement liée à celle du mélange et du métissage – tantôt honni, tantôt valorisé comme dans nos sociétés contemporaines. Et contrairement à l’idée que le mélange biologique signifierait la fin du racisme et l’avènement de sociétés post-raciales, le métissage est aujourd’hui l’expression d’un racisme qui n’ose dire son nom.

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Race et métissage en perspective historique décoloniale (1)

«L’idée de race est assurément l’instrument le plus efficace de domination sociale inventé ces 500 dernières années. Produite au tout début de la formation de l’Amérique et du capitalisme, dans le passage du 15e au 16e siècle, elle fut imposée dans les siècles suivants à la population de toute la planète, dans le cadre de la domination coloniale de l’Europe.»

Aníbal Quijano, “¡Qué tal raza!”, Ecuador Debate, n° 48, Quito, déc. 1999, p. 141-152.

L’histoire de la pensée raciale est ancienne, elle remonte à la fin du 15e siècle. Elle surgit dans le cadre de la fin de la Reconquête de la péninsule Ibérique par les royaumes chrétiens. Les temps dits modernes qui s’inaugurent alors correspondent à une période d’élaboration de la notion de race dont nous en sommes encore les héritier·es. Dès cette époque, il ne s’agit pas uniquement de catégoriser les populations des régions du monde nouvellement conquises. La construction de la pensée raciale s’inscrit dans un contexte de domination coloniale et de structuration du capitalisme mondial. Comme dans le cas du système de domination de genre auquel il est étroitement associé, celui de la race s’appuie sur une certaine perception de la biologie humaine qui évolue dans le temps mais qui tend toujours à naturaliser les différences entre les individus. C’est ce qui fait leur force et a permis leur perpétuation. La science occidentale moderne, en développement et expansion à partir de l’époque des Lumières, loin de battre en brèche les représentations essentialisantes et fausses sur les particularités biologiques des races, sert au contraire à les légitimer. L’histoire de la race est par ailleurs étroitement liée à celle du mélange et du métissage – tantôt honni, tantôt valorisé comme dans nos sociétés contemporaines. Et contrairement à l’idée que le mélange biologique signifierait la fin du racisme et l’avènement de sociétés post-raciales, le métissage est aujourd’hui l’expression d’un racisme qui n’ose dire son nom.

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“Arauco tiene una pena”: la decolonialidad cantada por Violeta Parra

Arauco tiene una pena / que no la puedo callar. / Son injusticias de siglos / que todos ven aplicar. / Nadie le pone remedio / pudiéndolo remediar. / Levántate Huenchullán1.

Un día llegó de afuera / huescufe2 conquistador, / buscando montañas de oro, / que el indio nunca buscó. / Al indio le basta el oro / que le relumbra del sol. / Levántate Curimón3.

Entonces corre la sangre, / no sabe el indio qué hacer, / le van a quitar su tierra, / la tiene que defender. / Arauco está desolado / y el afuerino de pie. / Levántate Manquilef4.

¿Adónde se fue Lautaro5 / perdido en el cielo azul? / Y el alma de Galvarino6 / se la llevó el viento sur. / Por eso pasan llorando / los cueros de su cultrún7. / Levántate, pues, Calfull.

Del año mil cuatrocientos / que el indio afligido está, / a la sombra de su ruca8 de cinco siglos / nunca se habrá de secar. / Levántate Quilapán9.

Ya rugen las elecciones, / se escuchan por no dejar, / pero el quejido del indio / nunca se habrá de escuchar. / Por más que estruene en la tumba / la voz de Caupolicán10. / Levántate Culiñán.

Desde ese tiempo han pasado / las lunas en cantidad, / ya no son los españoles / los que les hacen llorar. / Hoy son los propios chilenos / los que les quitan su pan. / Levántate Pailahuán.
 
Ya no florece el mañío, / Ya no da fruta el piñón / Se va a secar la araucaria / Ya no perfuma el cedrón / Porque al mapuche le clavan / El centro del corazón. / Levántate Curimón.

Violeta Parra, “Arauco tiene una pena” (1957).
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  1. Huenchullán (del mapudungun: piedra de donde salen les humanos): apellido mapuche. [↩]
  2. Ladrón. [↩]
  3. Curimón (« tierras negras »): poblado chileno de origen prehispánico ubicado en la región de Valparaíso. [↩]
  4. Manuel Manquilef, investigador bilingüe mapuche autor de Psicolojía Araucana (1908), Folklore Araucano (1911) y Los Comentarios del pueblo araucano (1911-1914). [↩]
  5. Lautaro: líder militar mapuche en la Guerra de Arauco (siglo XVI). [↩]
  6. Guerrero mapuche perteneciente a las filas de Lautaro (1534-1557). [↩]
  7. Timbal utilizado en las ceremonias mapuches. [↩]
  8. Ruca (del mapudungun ruka, “casa”: nombre de la vivienda tradicional de les mapuches / lo pueden ver lloriquear. / Totoral ((Totoral: Paraje poblado de totoras (planta perenne, común en esteros y pantanos). [↩]
  9. Quilapán: lonco mapuche que vivió en el siglo XIX y llegó a ser unos de los jefes principales que se opusieron al Ejército de Chile durante la ocupación de la Araucanía. [↩]
  10. Caupolicán (en mapudungun: piedra de cuarzo azul): toqui mapuche que lideró la resistencia de su pueblo contra los conquistadores españoles en siglo XVI. [↩]
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Le racisme ne relève pas de l’opinion personnelle mais d’un système de pouvoir et de domination

« Une fois pour toutes, nous posons ce principe : une société est raciste ou ne l’est pas. Tant qu’on n’aura pas saisi cette évidence, on laissera de côté un grand nombre de problèmes.»

Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, 1952.

Contrairement à une idée répandue, le racisme n’a pas toujours existé et n’existe pas non plus partout dans le monde. Dans les sociétés occidentales, il n’est pas un phénomène résiduel qui ne concernerait qu’une minorité de personnes au comportement déviant en épargnant toutes les autres. Nous ne vivons pas dans une société post raciale qui aurait aboli ce système d’oppression ou serait en passe de le faire. Non, le racisme est constitutif de notre système social marqué par la colonialité du pouvoir.

Comme le soulignent Fanon et Césaire dans leurs écrits, le racisme est consubstantiel à l’expérience coloniale dont le discours infériorise et opprime les colonisé·es. Cette subalternisation n’est pas seulement une question de représentation mais elle est surtout un mode de gestion des populations dominées. Le racisme justifie l’organisation et la distribution du travail ainsi que des conditions d’existence inégalitaires. Fanon rappelle qu’il repose sur la déculturation des colonisé·es et une imposition de nouvelles formes de percevoir et d’exister qui conduisent à une aliénation culturelle et mentale. Or le racisme n’a pas disparu avec la fin de la colonisation. Pour le sociologue péruvien Aníbal Quijano la « structure coloniale du pouvoir » ne s’éteint pas avec la défaite du colonialisme, elle se perpétue sous d’autres formes après les indépendances, tant du côté des anciens colonisateurs que des anciens colonisés. L’exploitation, la domination mondiale actuelles ainsi que la distribution du pouvoir et de la richesse mondiale, s’établit en suivant toujours cette distinction ancienne. Pour désigner cette forme de domination de nature coloniale mais qui déborde la période coloniale stricto sensu – celle de la colonisation politico-administrative des puissances européennes – Quijano propose le concept de colonialité du pouvoir. Dans un article intitulé «¡Qué tal raza! », il présentait le racisme comme « l’instrument le plus efficace de domination sociale inventé dans les 500 dernières années1».

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  1. Aníbal Quijano, « ¡Qué tal raza! », Ecuador Debate, 48, déc. 1999, p. 141-142. [↩]
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“¡Negra soy !” Victoria Santa Cruz (1922-2014) et l’affirmation d’une identité afro-péruvienne

«Tenía siete años apenas, ¡Que siete años! ¡No llegaba a cinco siquiera! De pronto unas voces en la calle  me gritaron ¡Negra!»

Victoria Santa Cruz, Me gritaron negra (1978)

C’est par ces vers que la compositrice et artiste péruvienne Victoria Santa Cruz, commence son poème le plus célèbre, « On m’a crié: noire! ». Cette œuvre littéraire illustre le processus sociologique du retournement du stigmate qui conjure le racisme subi dans l’enfance et conduit à l’affirmation de la négritude de la poète.

Victoria Santa Cruz, Me gritaron negra (1978)

Victoria Santa Cruz nait le 27 octobre 1922, dans le quartier populaire liménien de La Victoria dans une communauté afro-péruvienne. Celle-ci est installée depuis la période coloniale sur les côtes du centre et du sud du pays, où les Africain·nes esclavisé·es avaient été importé·es pour travailler dans les plantations. Bien qu’ancienne, la communauté afro-péruvienne n’est pas aussi nombreuse que dans d’autres pays comme le Brésil ou la Colombie. Néanmoins, les Afro-péruvien·nes ont joué un rôle important dans différents champs culturels dont la musique. Le quartier de La Victoria est justement un espace d’effervescence culturelle où se croisent notamment deux genres musicaux riches et populaires, à savoir la « musique afro-péruvienne » et la « musique créole ». Victoria Santa Cruz voit le jour et grandit dans ce milieu, composé d’artistes afro-péruviens. Son père, Nicomedes Santa Cruz, avait vécu presque 25 ans aux États-Unis et il était un grand amateur d’opéra et de musique classique. Il composait aussi des dizains musicaux (décimas). Quant à sa mère, Victoria Gamarra, elle était une très bonne chanteuse et danseuse de marinera (danse traditionnelle de la côte péruvienne).

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Ressources bibliographiques

Abellón, Pamela. «María Lugones, una filósofa de frontera que ve el vacío», Mora n° 20, 2014, p. 183-189. DOI: http://dx.doi.org/10.34096%2Fmora.n20.2340

Anzaldúa, Gloria. Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, San Francisco, Aunt Lute, 1987.

Boidin, Capucine et Hurtado López, Fátima (dir.). « Philosophie de la libération et tournant décolonial ». In Cahiers des Amériques Latines 62, Vol 3 | 2009.

Cabnal, Lorena. « “Corps-territoire et territoire-Terre” : le féminisme communautaire au Guatemala. Entretien avec Lorena Cabnal », Cahiers du Genre 2015/2 (n° 59), p. 73-89.

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El arte de Brus Rubio Churay: de la Amazonía para el mundo

Brus Rubio es un artista murui-bora, originario de la comunidad de Pucaurquillo (departamento de Loreto, Perú). Su obra se caracteriza por un fuerte anclaje amazónico (en sus temas, motivos, colores) y en la realidad histórica y social de su región de nacimiento. Sus obras son muy ricas en términos de contenido así como de alusiones a la cosmovisión de los pueblos originarios y su pasado.

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Perspectives décoloniales d’Abya Yala

Ce séminaire propose un dialogue interdisciplinaire sur les théories, les pratiques et les savoirs décoloniaux d’Abya Yala (nom donné par le peuple autochtone Kuna au continent américain) en tant qu’idées, cosmogonies, expériences, discours et pratiques. L’idée du séminaire part du constat que les études décoloniales – champ de recherche développé à Abya Yala depuis les années 1990 – est mal connu en France alors même que le qualificatif « décolonial » se diffuse dans les espaces militants ainsi que dans la presse généraliste. En Amérique latine, le champ des études décoloniales s’appuie sur une pensée critique qui dénonce l’hégémonie politique et culturelle de l’Occident, gommant non seulement la participation de toute autre civilisation ou culture à la construction de la science moderne, mais excluant de plus tout autre forme de savoir dans la construction historique du monde d’aujourd’hui. Ce champ d’études a conduit la construction d’un ensemble de savoirs qui interroge à la fois les conditions de possibilités de l’émergence de savoirs pluriels et revendique la connaissance située, en donnant notamment une place centrale aux modes d’existence ou modes de vie des populations minorées (populations paysannes, autochtones, afrodescendant·e·s) comme autant de savoirs à prendre en compte dans les schémas explicatifs du monde. Le séminaire vise donc à faire connaitre les apports des savoirs décoloniaux d’Abya Yala, d’en montrer le foisonnement épistémologique et l’importance de la praxis qui vise à dissoudre la colonialité dans toutes ses formes (colonialité du pouvoir, du savoir, de l’être, du genre et de la nature).

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