Bonjour,
Nous vous présentons tout d’abord nos meilleurs vœux pour cette année 2021.
La troisième séance du séminaire « Perspectives décoloniales d’Abya Yala », se tiendra vendredi 15 janvier 2021 de 10h à 12h entièrement à distance.
Lors de cette séance, nous aurons le plaisir d’accueillir Marcelle Bruce (Cecille, Université de Lille) et sa communication aura pour titre « Art et décolonialité : tensions, débats et possibilités ».
Les armes chimiques ont été utilisées sur les populations de l’Asie du sud-est depuis la Seconde guerre mondiale. Le cas le plus connu est celui de l’emploi des bombes incendiaires au napalm, utilisées durant la guerre d’Indochine par la France et du Vietnam par les États-Unis. En fait, le napalm n’a pas été la seule arme chimique déversée sur cette région.
L’agent orange a été le produit toxique le plus employé par l’armée étatsunienne durant la guerre du Vietnam (1955-1975). On estime qu’il a fait près de 5 millions de victimes. Et un demi-siècle plus tard, les conséquences de l’utilisation de cette arme chimique sont encore dévastatrices pour la population et l’environnement en Asie du sud-est.
Le 25 janvier 2021 s’ouvrira un procès au Tribunal de Grande Instance d’Évry, en banlieue parisienne, à la suite de la plainte de la franco-vietnamienne Tran To Nga. Elle est l’une des millions de victimes de l’agent orange qui demandent justice et réparation pour les préjudices subis. Les accusées sont 19 entreprises de la pétrochimie, dont Dow Chemical (qui a aussi fourni le napalm à l’armée étatsunienne) et Bayer-Monsanto. L’enjeu de ce procès est de faire reconnaitre qu’il existe un lien de cause à effet entre l’exposition à l’agent orange épandu par l’armée étatsunienne et toutes les maladies qui ont été développées à la fois par les militaires étatsuniens, mais aussi et surtout par les Vietnamien·nes résidant sur place.
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«Sanarnos es un acto personal y político y aporta tejer la red de la vida.»
Lorena Cabnal es feminista comunitaria maya ketchʼi y xʼinka, nacida en Guatemala en 1973. Vivió la infancia y la adolescencia en un clima de violencia intrafamiliar, en plena guerra civil guatemalteca que costó la vida a miles de personas. A los 15 años huyó de su casa y a los 25, tras haber estudiado medicina y psicología en la universidad, decidió seguir las huellas de su abuela materna x’inka. « Yo quise irme a una comunidad indígena lo más alejada posible. Y así fue como llegué a la montaña de Xalapán un 14 de noviembre de 2002 », recuerda con orgullo. « Allí me quedé y enterré mi corazón1 ».
Le 2 octobre 2020 s’est déroulée, à l’Institut des Amériques, la première séance du séminaire “Perspectives décoloniales d’Abya Yala”.
Nous avons échangé autour de deux communications:
Lissell Quiroz (Agora, CY Cergy Paris Université), « Les enjeux de l’histoire et de la mémoire en perspective décoloniale. À propos de la décolonisation du patrimoine »
Mina Kleiche-Dray (Ceped IRD-Université de Paris), « Décolonisation et dialogue des savoirs : une nouvelle méthode pour penser et agir contre le racisme dans le milieu académique ? »
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« La grève des ouvriers du bâtiment de mai 1967 était une occasion rêvée pour sévir. Et c’est vrai qu’ils ont frappé fort, aveuglément mais tout en ayant en tête que l’essentiel des gens qu’ils devaient tuer étaient des militants du GONG […]. Il y avait un certain nombre d’autres personnes qui n’avaient rien à voir [avec cela] mais qu’on a tuées de manière sauvage pour faire peur, pour que nous n’ayons plus l’idée de recommencer – Claude Makouke, membre du GONG1. »
Le 26 mai 1967, une sanglante répression des forces de l’ordre françaises s’abat sur des ouvriers du bâtiment – tous noirs – qui manifestaient pour obtenir une augmentation de salaire de 2,5%. Le bilan officiel fait état de 8 morts et une soixantaine de blessés. Une forte répression s’en suit : elle se traduit par l’arrestations de dizaines de Guadeloupéens.
Le massacre est tout de suite étouffé par le gouvernement. Quelques articles paraissent dans la presse métropolitaine à partir du 30 mai et surtout lors du procès intenté aux personnes arrêtées alors, accusées d’avoir attisé le feu et favorisé l’émergence d’un climat insurrectionnel à Basse-Terre. La preuve de cette opacité est le fait qu’on ne connait pas, jusqu’à aujourd’hui, le nombre exact des victimes. Le chiffre le plus vraisemblable est celui donné par le secrétaire d’État à l’outre-mer, Georges Lemoine, en 1985. Lors d’un voyage en Guadeloupe, il évoque un solde de 87 morts.
Ces informations confuses et contradictoires ne relèvent pas d’un dysfonctionnement administratif ponctuel. La sanglante répression perpétrée par l’État français sur un groupe de travailleurs guadeloupéens revêt en réalité les habits d’un crime colonial. Car au lieu de faire la lumière sur les évènements de mai, ceux-ci sont utilisés par l’État pour réprimer le mouvement indépendantiste guadeloupéen en herbe. En effet, un groupe croissant de personnes se mobilisait alors, en pleine période de décolonisation, contre un système économique et social inégalitaire, contraire aux promesses faites aux habitant·es en 1946, lorsque l’archipel guadeloupéen devint un département français. Beaucoup de Guadeloupéen·es sont sensibles et admiratifs des mouvements de libération nationale et des guérillas marxistes qui se développent dans la région ainsi que dans d’autres continents. L’exemple de l’Algérie libérée de la tutelle française quelques années auparavant est dans tous les esprits, tandis que les mouvements de décolonisation se poursuivent dans toute l’Afrique. Dans ce contexte, en 1963, nait le Groupe d’organisation nationale de la Guadeloupe (GONG), un mouvement indépendantiste et anticolonial. Face au risque que représente cette organisation, le gouvernement français utilise la grève de mai 1967 comme prétexte pour porter la responsabilité des incidents sur le GONG et l’anéantir.
Pour mieux comprendre la situation que traverse la Guadeloupe en 1967, il faut remonter dans le temps, jusque dans la période de la conquête de l’une des colonies les plus anciennes de la France.
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Le séminaire « Perspectives décoloniales d’Abya Yala. Épistémologies, pratiques, savoirs » propose un dialogue transdisciplinaire sur les théories, les pratiques et les savoirs décoloniaux d’Abya Yala (nom donné par le peuple autochtone Guna au continent américain). L’idée du séminaire part du constat que les études décoloniales – champ de recherche et d’action développé dans les Amériques depuis les années 1990 – est peu connu en France.
Dans les Amériques latines, le champ des études décoloniales s’appuie sur une pensée critique qui se positionne comme radicale pour dénoncer l’hégémonie culturelle de l’Occident. Or la pensée occidentale moderne a gommé non seulement la participation de toute autre civilisation ou culture à la construction de la science moderne, mais a aussi exclu toute autre forme de savoir dans la construction historique du monde. Les études décoloniales donnent notamment une place centrale aux modes d’existence ou modes de vie des subalternes (populations paysannes, autochtones, afrodescendantes, prolétaires, minorités sexuelles, etc.) comme autant de savoirs à prendre en compte dans les schémas explicatifs du monde et dans la construction d’une société nouvelle basée sur la justice épistémique, la décolonisation, le dialogue des savoirs et l’interculturalité.
Le séminaire est conçu comme un espace de rencontre et d’échange sur les savoirs, les épistémologies et les pratiques décoloniales d’Abya Yala. Il envisage la pensée décoloniale depuis la généalogie des peuples colonisés des Amériques, que ceux-ci soient autochtones, africains ou asiatiques. L’épistémicide débuté dans le continent en 1492, a infériorisé leurs pratiques et leurs savoirs les renvoyant du côté de la subalternité. Parallèlement, il a instauré l’hégémonie de la philosophie occidentale.
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« Nous circulons dans une époque de carrefours, où nous nous reconnaissons les unes les autres dans la différence coloniale. Nous construisons une nouvelle sujette d’une nouvelle géopolitique féministe du savoir et de l’amour1. »
La philosophe argentine María Lugones s’est éteinte le 14 juillet 2020. Sa contribution intellectuelle et militante est peu connue en dehors des Amériques alors même que son apport à la pensée décoloniale est capital. Elle a notamment forgé les concepts du yo comunal et de la colonialité du genre. Ce texte propose de dresser un portrait tout en présentant la richesse de sa contribution à la pensée critique contemporaine.
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« […] tenant sa gouge à deux mains à hauteur de son ventre, la dirigeant avec précaution d’un index étendu, par petits coups saccadés, il détacha une mince lanière d’écorce, en suivant l’hélice depuis le haut jusqu’en bas, tournant autour de l’hévéa en même temps qu’il se baissait. Quand il eut fini, il raviva d’un coup de gouge le sillon vertical qui reliait la spirale à une minuscule gouttière en aluminium plantée obliquement dans l’arbre. La gouttière dirigeait le liquide dans une coupe en porcelaine enduite de vernis : la « Sophia standard cup ». Instantanément, l’entaille fraiche se colora d’un blanc neigeux et le latex commença à couler goutte à goutte dans la tasse1 ».
En 2017, 13,5 millions de tonnes de caoutchouc naturel ont été produites dans le monde, dont 70% dans trois pays d’Asie du Sud-Est (Thaïlande, Malaisie, Indonésie). L’histoire de la commercialisation de ce produit met en évidence les mécanismes de la colonialité. Ce terme désigne les rapports coloniaux de pouvoir présents à l’échelle mondiale et qui débordent le cadre temporel de la colonisation proprement dite. Du Putumayo à la Cochinchine, en passant par le Congo belge, l’exploitation du caoutchouc entre les 19e et 21e siècles présente des traits similaires en termes de rapports de classe, de race et de genre. Ainsi, l’exploitation humaine et de la nature est justifiée par la barbarisation des populations locales et de leur milieu. Elle n’est pas seulement une histoire de la colonisation puisque tous les pays producteurs se sont détachés administrativement de la tutelle coloniale durant cette période. Pour autant, le schéma de domination se reconfigure et se maintient au cours du temps. L’histoire du caoutchouc en fournit un exemple concret.
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« À l’entrée de ce musée il y a des noms. Ce sont les noms de colonisateurs qui ont pillé toutes les œuvres d’art qui sont ici, entre 1880 et 1960. Sous la colonisation, l’Afrique a été dépossédée de toutes ses richesses. Pour rentrer ici, nous avons payé 9 euros. Faites le calcul pour savoir combien de millions nos œuvres d’art et nos objet ont rapporté, pendant toutes ces années, aux musées français, belges, anglais, allemands […]. Donc nous avons décidé de venir récupérer ce qui nous appartient. » — Action au Musée du Quai Branly
La scène se déroule au Musée du Quai Branly où, le 12 juin 2020, cinq activistes s’emparent d’un poteau funéraire bari du 19e siècle. Ces militants ont été ensuite arrêtés par la police et ils seront jugés en septembre pour « tentative de vol en réunion d’un objet mobilier classé ». Cette action, moins médiatisée que le déboulonnage de statues, s’inscrit pourtant dans le même mouvement, celui de la remise en cause par les descendant·es des colonisé·es des récits nationaux imposés historiquement par les personnes qui ont le pouvoir. Depuis le début du 21e siècle, des collectifs composés principalement de personnes racisées mènent des initiatives pour décoloniser le patrimoine culturel qu’il s’agisse des musées, des monuments historiques ou des noms de rues. Ces actions sont loin d’être anecdotiques, elles possèdent une portée révolutionnaire qui remet en cause le pouvoir des dominant·es. C’est la raison pour laquelle, ces dernier·es s’empressent de les minimiser, de les vilipender et de les délégitimer en accusant leurs auteur·rices de futilité, soit de violence destructrice. Ce mouvement, à la portée internationale, invite à réfléchir sur la notion de colonialité du savoir et la manière de décoloniser le patrimoine culturel.
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Hasta fines de mayo, Myka Stauffer representaba a la madre perfecta. La estadounidense de 32 años y madre de cinco hijes (4 biológicos y uno adoptado en China) ha hecho de su vida familiar el escenario de sus videos YouTube y de su cuenta Instagram. Muy popular en las redes sociales, Myka Stauffer sorprendió a sus cientos de miles de abonades y seguidores al declarar en un video YouTube que ella y su esposo James acababan de entregar a su hijo adoptado a otra familia adoptiva. La razón que invocaron era que se les había ocultado el hecho que el pequeño Huxley, adoptado en China tres años antes, tenía autismo y necesitaba un cuidado especial que elles no podían brindarle.
Este hecho suscitó una fuerte emoción en las redes sociales y en los medios de comunicación. El presente artículo no busca comentar el aspecto mediático ni particular de este lamentable hecho, sino situarlo en el contexto más amplio de la adopción internacional y sus estructuras coloniales. El proceder de Myka Stauffer y su esposo no es un comportamiento excepcional, refleja más bien un funcionamiento sistemático de la maternidad y la adopción de niñes del sur global. En Estados Unidos, 25.000 infantes son abandonades cada año por sus familias adoptivas. En Francia, en 2010, 80 niñes de los 4.000 adoptades cada año volvían a ser entregades a los servicios sociales. Estas « devoluciones » regulares y masivas de niñes – sobre todo si tienen algún tipo de discapacidad – por sus familias adoptivas invitan a analizar las estructuras políticas de la parentalidad en contextos de relaciones de poder norte-sur.
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« Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles » — Paul Valéry, La crise de l’esprit, 1919.
Alors que la première phase (ou le pic) de la maladie à coronavirus 2019 semble s’achever dans le monde, le bilan provisoire s’avère spécialement lourd pour l’Europe. Sur les 240 000 décès dus au Covid-19 dans le monde, près de 60% ont concerné des Européen·nes (85% si on ajoute les Étatsunien·nes). Même si la manière de comptabiliser les cas et les décès varie fortement d’un pays à l’autre, il semblerait donc à ce stade que la pandémie a touché davantage les pays riches que les pauvres (cf. tableau des décès dans les pays classés par l’ONU comme étant les « moins développés »).
À l’intérieur même de l’ensemble européen, des différences importantes se dessinent selon les pays (cf. graphique). Les chercheur·es se penchent déjà sur l’analyse de ces disparités territoriales, mais il faudra certainement attendre des mois voire des années pour saisir toute la complexité de cette maladie nouvelle. Pour l’heure, et plus que pour les autres continents, la Covid-19 et la façon dont les différents États européens l’ont affrontée, suscite un certain nombre de questionnements philosophiques que cet article se propose d’aborder succinctement.
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Ce texte est écrit alors que la France se trouve dans le pic de l’épidémie de la Covid-19 et que les mesures de confinement de la population se durcissent dans le pays et que l’état d’urgence sanitaire devrait être repoussé jusqu’au mois de mai.
L’article pose plus de questions qu’il n’apporte de réponses. Il propose de faire un bilan d’étape d’une pandémie qui a fait à l’heure actuelle plus de 100 000 morts dans le monde. Il invite notamment à analyser – encore à chaud – ce que la Covid-19 dit sur nos sociétés capitalistes marquées par la colonialité ainsi que sur la gestion politique de la pandémie.
Le coronavirus 2019 est une maladie infectieuse apparue en novembre 2019 à Wuhan en Chine. Dans le monde globalisé qu’est le nôtre, la maladie se propage rapidement en dehors de son foyer d’apparition causant la mort de nombreuses personnes dans divers pays. Les uns après les autres, les différents États du monde instaurent des mesures de protection et en mars 2020, l’OMS requalifie l’épidémie en pandémie.
Selon une étude faite à partir de l’expérience chinoise, 78% des cas de la Covid-19 sont asymptomatiques1. Par ailleurs, le virus affecte très peu les personnes jeunes. En France, seuls deux enfants de moins de 16 ans sont morts sur un total de 14 393 décès (l’un d’eux souffrant d’ailleurs d’autres pathologies). Plus une personne atteinte par le virus est jeune et en bonne santé, plus les chances de guérir sans séquelles sont élevées, de l’ordre de 98%2.
En revanche, la Covid-19 affecte principalement les personnes âgées (contrairement à la pandémie de grippe H1N1 en 2009-2010 qui touchait davantage les plus les jeunes). Ainsi, en Italie, au moins 55% des décès ont concerné des octogénaires3. En France, 90% des décès ont affecté des personnes âgées de 65 ans et plus4. Et un tiers des décès enregistrés l’ont été dans des EHPAD (établissements d’hébergement pour personnes âgées dépendantes). D’autre part, l’âge moyen des cas répertoriés dans les services de réanimation est 60 ans alors que près de 57% sont âgés de 65 ans et plus5.
La panique et la peur croissantes qui entourent la pandémie de COVID-19 sont palpables à travers le spectre social. Le gouverneur de Californie a ordonné à l’ensemble de l’État de « rester chez vous » pour une durée indéterminée, ce qui signifie que nous ne pouvons quitter nos maisons que pour des activités essentielles. Oui, le virus n’est pas encore entièrement connu et maîtrisé; oui, l’incidence de l’infection augmente et ne peut être évaluée avec précision ; oui, ce virus provoque la mort. Et oui, nous devons continuer à nous laver les mains, à prendre d’autres précautions et à maintenir une distance physique .
Nous devons également pratiquer la solidarité sociale. Cela signifie de nous impliquer dans l’entraide, soutenir les travailleuses et travailleurs de la santé et trouver des moyens efficaces de soutenir les autres travailleuses et travailleurs, les familles en situation précaire et les petites entreprises qui risquent de ne pas survivre. En même temps, il faut que nous maintenions nos relations sociales, à nous voir virtuellement pour danser, écouter des concerts de musique et créer d’autres rassemblements créatifs, inspirants et curatifs, qui sont aussi divertissants.
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« Les Taïnos, autrefois, n’avaient pas peur de la mort – mais cette mort-là leur échappe. Elle ressemble trop à une punition collective pour être vécue sereinement. Au début, les malades étaient veillés par leurs parents, leurs amis. Mais comme les morts se comptent par dizaines de milliers, les corps en état de décomposition plus ou moins avancée sont partout – dans les champs, dans les grottes, dans les bois – et ne sont même plus enterrés. Le corps taïno n’est qu’un déchet. Un corps sans nom, entassé dans un charnier. Une mort sans nom. Toutes ces morts défont les liens familiaux, fauchent l’élite politique religieuse, plongent la société taïno dans un oubli collectif […]. Le Nouveau Monde s’est transformé en abattoir1. »
11 mars 2020. L’OMS déclare que la flambée de Covid-19 constitue une pandémie. Dans les quatre coins du monde, des mesures d’exception sont prises pour tenter de contenir la diffusion de la maladie. Depuis, de nombreux pays ont instauré des états d’urgence sanitaire incluant la fermeture des frontières, le confinement des populations ainsi que les suspensions des liaisons aériennes et maritimes.
Les pandémies ne sont pas un phénomène du 21e siècle, elles existent depuis les siècles anciens. L’Europe a ainsi connu plusieurs pandémies pesteuses depuis l’Antiquité, la plus connue étant la peste noire qui sévit sur le continent entre 1346 et 1353. Elle aurait tué 25 millions de personnes (entre 25% et 50% de la population européenne). Les Européen·nes ne restèrent pas passifs face à cette longue et ravageuse épidémie. La première mesure prise fut de suivre l’adage hippocratique ou « électuaire des trois adverbes », à savoir Cito, longe, tarde, c’est-à-dire « (Pars) vite, (va) loin, (reviens) tard »2. Autrement dit, le confinement était déjà le moyen privilégié d’échapper – notamment pour les catégories aisées – à la contagion. Le traumatisme de la peste resta présent dans les esprits durant des siècles, d’autant plus qu’elle devint endémique sur le continent. Les fermetures des villes et le confinement furent ainsi monnaie courante lors de ces crises sanitaires.
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« Aux Antilles, on ne dissocie pas le rapport à la musique et au corps, alors qu’en Occident si. C’est super séparé. C’est-à-dire que les gens, ils dansent ou ils écoutent. Mais c’est rare qu’ils fassent les deux car il y a un rapport au corps différent. C’est propre à tous les pays judéo-chrétiens où on a proscrit le fait de bouger son corps et de danser. En France, le rapport au corps et à la musique, on dirait que ce n’est pas la même chose, alors que la musique passe par le corps. » (Casey)1
Nombre de personnes avons vécu la même expérience que Casey. Nous avons été surpris·es en arrivant dans en Europe par cette dissociation. Difficile pour nous de suivre un spectacle musical assis, sans bouger ni chanter. Étonnant aussi d’assister à des soirées où les gens boivent et discutent mais ne dansent pas. On nous réplique, en retour, que si nous aimons tant danser c’est parce que nous avons « le rythme dans la peau ».
Plus qu’une question de rythme, on peut voir dans ce décalage la résultante d’un processus de fragmentation de l’expérience musicale. Naturellement, comme on l’observe chez les jeunes enfants, celle-ci est holistique. Elle imbrique le corps et l’esprit dans une symbiose d’ordre sacré. Or, en Occident, cette expérience première s’est scindée en deux à partir du 16e siècle. À ce moment-là, la philosophie moderne a instauré une coupure radicale entre le corps et l’esprit. Cette scission dérive du célèbre dualisme cartésien qui pense l’esprit comme une substance essentiellement distincte et supérieure au corps. Cette conception philosophique moderne d’une humanité où le corps doit obéir à la conscience permet d’appréhender le rapport de la société occidentale aux formes d’expression corporelle telles que le sport ou la danse. En ce qui concerne les arts musicaux, elle a eu pour conséquence la partition entre l’espace de la production des sons (musique) et celle des gestes corporels (danse).
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