Race et métissage en perspective historique décoloniale (1)

«L’idée de race est assurément l’instrument le plus efficace de domination sociale inventé ces 500 dernières années. Produite au tout début de la formation de l’Amérique et du capitalisme, dans le passage du 15e au 16e siècle, elle fut imposée dans les siècles suivants à la population de toute la planète, dans le cadre de la domination coloniale de l’Europe.»

Aníbal Quijano, “¡Qué tal raza!”, Ecuador Debate, n° 48, Quito, déc. 1999, p. 141-152.

L’histoire de la pensée raciale est ancienne, elle remonte à la fin du 15e siècle. Elle surgit dans le cadre de la fin de la Reconquête de la péninsule Ibérique par les royaumes chrétiens. Les temps dits modernes qui s’inaugurent alors correspondent à une période d’élaboration de la notion de race dont nous en sommes encore les héritier·es. Dès cette époque, il ne s’agit pas uniquement de catégoriser les populations des régions du monde nouvellement conquises. La construction de la pensée raciale s’inscrit dans un contexte de domination coloniale et de structuration du capitalisme mondial. Comme dans le cas du système de domination de genre auquel il est étroitement associé, celui de la race s’appuie sur une certaine perception de la biologie humaine qui évolue dans le temps mais qui tend toujours à naturaliser les différences entre les individus. C’est ce qui fait leur force et a permis leur perpétuation. La science occidentale moderne, en développement et expansion à partir de l’époque des Lumières, loin de battre en brèche les représentations essentialisantes et fausses sur les particularités biologiques des races, sert au contraire à les légitimer. L’histoire de la race est par ailleurs étroitement liée à celle du mélange et du métissage – tantôt honni, tantôt valorisé comme dans nos sociétés contemporaines. Et contrairement à l’idée que le mélange biologique signifierait la fin du racisme et l’avènement de sociétés post-raciales, le métissage est aujourd’hui l’expression d’un racisme qui n’ose dire son nom.

La race nait en 1492

Le mot race apparait dans les langues latines dès la fin du 15e siècle. Il est alors synonyme de lignage et désigne l’ensemble des ascendants et descendants d’une même famille ou d’un même peuple1. En revanche, l’acception de la race comme une communauté humaine se distinguant par des caractères spécifiques et différentiés – notamment biologiques et culturels – date quant à elle, de la fin du 17e siècle2.

Quoi qu’il en soit, l’idée de race se forge à partir de la fin du 15e siècle. La péninsule Ibérique apparait comme l’épicentre et le laboratoire de l’élaboration de la pensée raciale. Des historien·nes comme J.-F. Schaub montrent que la doctrine de limpieza de sangre (pureté de sang) forgée au Moyen Âge a posé les prémisses de cette idéologie et sert de base à la construction de catégories humaines hiérarchisées3. Mais le moment 1492, lorsque les Rois catholiques parviennent à imposer leur domination sur toute la péninsule après des siècles de guerre contre l’Al-Andalus, semble un moment charnière de cette histoire. En effet, à partir de cette année, les Espagnols s’attellent à homogénéiser ethniquement le territoire nouvellement intégré à leurs possessions. Le 2 janvier 1492, les Rois catholiques (Isabel de Aragón et Fernando de Castilla) mettent à bas l’Émirat de Grenade. Presque immédiatement après, le 31 mars 1492, iels signent à Grenade le décret d’expulsion des juifs. Pour ne pas quitter la Péninsule, nombre de juif·ves sont contraint·es à se convertir au christianisme. Parallèlement, une série de mesures touchent aussi les musulman·es qui représentent environ 500 000 habitant·es de l’Espagne à la fin du 15e siècle. Dès 1499, l’archevêque de Tolède lance une campagne de conversions forcées qui s’appuie sur la torture et l’emprisonnement des récalcitrant·es. La violence de cette politique est telle qu’elle déclenche une rébellion dans les Alpujarras (1499-1501) situé dans l’ancien Émirat de Grenade.

Benito Soriano, El suspiro del moro, 1856, Museo del Prado.

Dans la foulée de cette dynamique conquérante, les Espagnols quittent l’Europe pour d’autres contrées comme les Canaries. Dans cet archipel, différentes expéditions avaient été menées par des seigneurs du royaume d’Aragon durant tout le 15e siècle, installant de façon pérenne la domination espagnole dans les Canaries. Or, à partir de 1498, ce sont les Rois catholiques qui prennent la relève et achèvent la conquête de ces iles. Là encore, les natif·ves de l’archipel sont perçu·es et traité·es comme des inférieur·es. Bien qu’il n’y ait pas eu une éradication totale de la population locale, la conquête des Canaries apparait comme un ethnocide où les autochtones terminent par disparaitre dans leur propre territoire alors qu’iels sont remplacé·es par des populations européennes4.

Ces différents évènements montrent comment se mettent en place les fondations des rapports de pouvoir raciaux à des fins de domination. Mais c’est l’invasion et la conquête d’Abya Yala, nom donné par le peuple kuna au continent américain, qui marque une accélération du processus d’altérisation et d’infériorisation des populations non européennes. Aníbal Quijano considère qu’elle a pour effet le recentrage du pouvoir capitaliste mondial autour de l’Europe. Cette classification sociale de l’humanité sert donc d’abord un schéma de pouvoir global :

« L’idée que la « race » est un phénomène de la biologie humaine ayant des implications nécessaires dans l’histoire naturelle de l’espèce, et par conséquent dans l’histoire des relations de pouvoir entre les gens, est profonde, durable et virtuellement universelle. C’est là que réside sans doute, l’exceptionnelle efficacité de ce moderne instrument de domination sociale. Cependant, il s’agit d’une construction idéologique vide, qui n’a, littéralement, rien à voir avec la structure biologique de l’espèce humaine, et tout à voir en revanche, avec l’histoire des relations de pouvoir dans le capitalisme mondial colonial/moderne/eurocentré5.  »

Selon Quijano, l’idée de race nait avec l’« Amérique » et s’appuie, vraisemblablement sur les différences phénotypiques entre celleux qu’on appellera désormais « indien·nes » et les conquistadors, principalement castillans. Au moment de la conquête, s’établit l’idée de l’existence de différences de nature biologique chez les différents peuples de la planète, associées nécessairement à la capacité de développement culturel et mental. La pensée raciale établit donc l’idée que certaines races sont plus proches de la nature que d’autres et qui sont inférieures à celles qui sont parvenues à s’éloigner le plus possible de cet état de nature6.

Extra-européanité et barbarie

Cette fabrication de la race apparait clairement dans le débat qui oppose deux théologiens espagnols en 1550, à savoir Bartolomé de las Casas (1484-1566) et Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573). Les échanges qui eurent lieu dans le Colegio de San Gregorio de Valladolid, ne portent pas, contrairement à l’idée répandue notamment par le film de Jean-Daniel Verhaeghe, sur la question de l’humanité des « Indiens ». Ils tournent plutôt du degré de barbarie des non Européens·nes. Au milieu du 16e siècle, un barbare est un quelqu’un de rude, cruel, inculte et étranger à la civilisation. Ce qui oppose les deux théologiens, c’est de savoir dans quelle catégorie de la barbarie situer les autochtones d’Abya Yala, comme le rappelle Las Casas :

« […] on trouve trois sortes ou lignages de barbares dans les écritures profanes et sacrées. La première est celle des gens qui ont une certaine étrangeté dans leurs opinions et coutumes, mais qui ne manquent ni de civilité ni de prudence pour se gouverner. La deuxième espèce est celle des gens qui n’ont pas des langues aptes pour s’exprimer par des caractères et des lettres, comme l’étaient les Anglais autrefois […]. La troisième catégorie de barbares correspond à ceux qui, par leurs perverses coutumes, la rudesse de leur intelligence et leurs penchants brutaux, sont comme des fauves sauvages qui vivent dans les campagnes, sans villes ni maisons, sans police, sans lois, sans rites ni traités de droit des gens […]. ((Bartolomé de las Casas, Fray Bartolomé de Las Casas, disputa o controversia con Ginés de Sepúlveda contendiendo acerca de la licitud de las conquistas de las Indias, Alicante: Biblioteva Virtual Miguel de Cervantes, 2007 [1552], p. 46-47, trad. de l’autrice.)) »

El héroe español Fray Bartolomé de las Casas y el debate de Valladolid, Anonyme, 16e siècle.

Las Casas prétend que les « Indiens » d’Amérique appartiennent à la deuxième espèce de barbares, tandis que Ginés de Sepúlveda les place dans la troisième. Le premier, en tant qu’évêque du Chiapas (1543-1547), a pu constater de ses propres yeux les crimes et exactions (châtiments corporels, la torture voire brûlement) commis par les Espagnols en Amérique qu’il rapporte d’ailleurs dans ses chroniques. S’il n’y a pas à proprement parler une théorisation de l’animalité des « Indien·nes » par les encomenderos (les propriétaires d’autochtones), leur pratique indique une représentation des autochtones comme des bêtes de somme. Las Casas en fournit la preuve. Tant dans les mines en Mésoamérique que dans celles des Andes où le système de la mita, oblige les hommes de 16 à 50 ans à travailler sans rémunération aucune, montre que les autochtones sont avant tout de la main d’œuvre servile. Las Casas ne condamne pas la colonisation ni l’emploi des autochtones pour exploiter les richesses exportées vers l’Espagne. En revanche, il s’insurge contre les traitements inhumains qui leur sont infligés dans le cadre colonial. En les plaçant dans la deuxième catégorie de la barbarie, il exonère les autochtones des traitements les plus inhumains – qui par conséquent semblent acceptables pour les barbares de la troisième – car les « Indiens » lui semblent dociles et ayant une certaine civilité. Las Casas les associe en effet aux civilisations détruites par les conquistadors, à savoir les Aztèques, les Mayas et les Incas. Dans ce contexte, il faut leur « prodiguer la foi », c’est-à-dire à les évangéliser7, ce que récuse Ginés de Sepúlveda. Cependant, à aucun moment il est question de placer les autochtones à égalité avec les Espagnols. Iels sont considéré·es comme inférieur·es et ne recevront jamais un traitement semblable à celui des Européen·nes.

Le cas des Africains, exilés de force dans les Amériques à partir de l’époque de la conquête, est différent. Cinquante esclaves sont installés dans les Antilles dès 1511 et six ans plus tard, Charles Quint signe le premier contrat commercial d’importation d’esclaves (asiento) avec des marchands flamands8. Dans le cas des personnes esclavisées, il n’y eut en Espagne, aucun débat ni de polémique sur leur condition sociale. Il allait de soi qu’elles allaient dans les Amériques comme main d’œuvre servile et si l’on suit la catégorisation de Las Casas, elles appartenaient à la troisième catégorie. C’est la raison pour laquelle l’Église n’envisage pas dans un premier temps le baptême des esclaves. Cependant, au fur et à mesure de l’augmentation de la population d’origine africaine, des missionnaires comme le jésuite Alonso Sandoval (1576-1652), proposent l’évangélisation des esclaves9. Le jésuite, installé à Cartagena de Indias, défend l’idée du baptême des Noir·es. En réalité, la christianisation des esclaves apparait comme le meilleur moyen de les contrôler. Cette pratique, soutenue par l’État espagnol, s’étend et se diffuse dans la seconde moitié du 16e siècle. Elle a été à coup sûr, un instrument très efficace de l’épistémicide (Boaventura de Sousa Santos) dans les Amériques.

Andrés Sánchez de Gallque, Los Negros de Esmeraldas, 1599, Museo del Prado.

Mutations de la pensée raciale (16e – 20e siècles)

Il apparait ainsi que vers la fin du 16e siècle, la classification et la hiérarchisation raciale est installée dans l’Amérique espagnole. On n’emploie pas encore le terme de race mais celui de barbares pour nommer les populations extra-européennes. Cette qualification, associée aux pratiques et aux fonctions dédiées à ces populations, ne laisse pas de doute : autochtones et Noir·es ne sont pas seulement considéré·es comme inférieur·es aux Européen·nes, iels sont vus comme plus ou moins proches de l’animalité ce qui justifie leur exploitation. Par ailleurs, tout ce dispositif fonctionne en faveur des Espagnols et dans une moindre mesure des créoles, à savoir les Européen·nes nés en Amérique. Ce groupe concentre tous les pouvoirs – économique, politique et social – et impose sa domination aux catégories subalternes.

Cette organisation sociale pyramidale s’institutionnalise au cours du 17e siècle. Les Lumières opèrent une rupture dans l’histoire de la pensée raciale mais pas pour l’abolir. Bien au contraire, elles légitiment la colonialité du pouvoir d’un point de vue scientifique. Le changement avec la période précédente réside dans le passage d’une naturalisation de la différence raciale comme étant d’origine divine à une autre qui explique la différence par le recours à la science positiviste en gestation. Comme le genre, la race est expliquée et définie comme une donnée naturelle qui peut être démontrée par des données scientifiques que des naturalistes, des médecins et d’autres intellectuels s’attellent à multiplier. L’un d’eux est l’écrivain péruvien Clemente Palma (1872-1946), fils de l’intellectuel Ricardo Palma. Dans sa thèse intitulée Le futur des races au Pérou (1897), qui définit la race en ces termes :

« Le genre humain, comme toutes les classes animales, est divisé en races ou espèces, supérieures les unes aux autres, soit en quantité soit dans l’intensité des forces psychiques qu’il peut mettre en activité. Ainsi, certaines sont plus intellectuelles, d’autres plus imaginatives, d’autres encore dotées de caractère et de volonté, ou de force physique. Il y a des races vigoureuses, robustes, qui ont fait croire à des dynasties de géants, comme il y a aussi des chétives et faibles qui ont fait croire aux peuples pygmées.10»

La définition scientifique des races a accompagné et servi la formation des États-nations du 19e siècle et la constitution des empires coloniaux et économiques. Elle a servi à justifier une organisation mondiale du travail et de la répartition des richesses en faveur des Européen·nes et leurs descendant·es qui prévaut jusqu’à nos jours. Elle a légitimé le génocide humain et culturel des peuples considérés comme inférieurs et barbares, en les situant dans la « zone du non-être »11. Après la Seconde guerre mondiale, la définition biologique des races a laissé place à une autre plus culturaliste. Il existerait désormais des groupes humains plus évolués et plus aptes à devenir civilisés que d’autres. Toutes ces définitions historiques de la race ont en commun de faire fonctionner l’opposition entre civilisation et barbarie, la première étant toujours du côté de la blanchité, la barbarie variant quant à elle en fonction du contexte et de l’histoire locale (les autochtones, les aborigènes, les Noir·es, les musulman·es, les Rroms, etc.). Ces catégorisations ne sont pas seulement des théories mais ont des effets concrets dans l’existence des populations concernées : pour les unes l’accès aux droits et au pouvoir, pour les autres, la subordination et la dépendance économique et sociale. Néanmoins, les catégories raciales ont depuis le début été étanches surtout dans les cas des Amériques confrontées à une réalité historique particulière. Le métissage est par conséquent un phénomène qui s’intègre dans la réflexion sur la race.

Cite this article as: Lissell Quiroz, « Race et métissage en perspective historique décoloniale (1) » in Perspectives décoloniales d’Abya Yala, 9/11/19, URL: http://decolonial.hypotheses.org/723 .

  1. Dictionnaire étymologique du CNRTL, URL : https://www.cnrtl.fr/etymologie/race []
  2. Ibid. []
  3. Jean-Frédéric Schaub, Pour une histoire politique de la race, Paris : Seuil, 2015, p. 203 []
  4. Josué H. Suárez, « La colonialidad en la Historia de Canarias », Alegando ! Magazine, 7 fév. 2018, URL : https://alegando.com/la-colonialidad-en-la-historia-de-canarias/ []
  5. Quijano, «¡Qué tal raza!», op. cit., p. 144. []
  6. Ibid., p. 151 []
  7. Ibid., p. 47 []
  8. « Los asientos de negros », Historia de España y el Mundo, 29 juil. 2015, URL : https://www.historiaespanaymundo.com/secciones/historia-moderna/asientos-negros []
  9. Enriqueta Vila Vilar, « La evangelización del esclavo negro y su integración en el mundo americano », Publicaciones de la Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Sevilla, CSIC – Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 2000, p. 189-206 []
  10. Clemente Palma, El porvenir de las razas en el Perú, Lima, Universidad de San Marcos, 1897. []
  11. Nelson Maldonado-Torres, « Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto », in: Santiago Castro-Gómez et Ramón Grosfoguel (éd.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá: Iesco-Pensar-Siglo del Hombre Editores, 2007, p. 127-167. []

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