Race et métissage en perspective historique décoloniale (2)

L’histoire de la pensée raciale est ancienne, elle remonte à la fin du 15^e siècle. Elle surgit dans le cadre de la fin de la Reconquête de la Péninsule ibérique par les royaumes chrétiens. Les temps dits modernes qui s’inaugurent alors correspondent à une période d’élaboration de la notion de race dont nous en sommes encore les héritier·es. Dès cette époque, il ne s’agit pas uniquement de catégoriser les populations des régions du monde nouvellement conquises. La construction de la pensée raciale s’inscrit dans un contexte de domination coloniale et de structuration du capitalisme mondial. Comme dans le cas du système de domination de genre auquel il étroitement associé, celui de la race s’appuie sur une certaine perception de la biologie humaine qui évolue dans le temps mais qui tend toujours à naturaliser les différences entre les individus. C’est ce qui fait leur force et a permis leur perpétuation. La science occidentale moderne, en développement et expansion à partir de l’époque des Lumières, loin de battre en brèche les représentations essentialisantes et fausses sur les particularités biologiques, sert au contraire à les légitimer. L’histoire de la race est par ailleurs étroitement liée à celle du mélange et du métissage – tantôt honni, tantôt valorisé comme dans nos sociétés contemporaines. Et contrairement à l’idée que le mélange biologique signifierait la fin du racisme et l’avènement de sociétés post-raciales, le métissage est aujourd’hui l’expression d’un racisme qui n’ose dire son nom.

Le mélange biologique entre colonisateurs et colonisé·es débuta dès les premiers temps de la conquête. Il se produisit dans un contexte de guerre et de violence. Les Européens qui envahirent et conquirent Abya Yala furent dans leur presque totalité des hommes. Durant tout le 16^e siècle, sur 10 migrant·es débarquant dans les Amériques, 9 étaient des hommes. Le pourcentage de femmes crût légèrement dans la première moitié du 17^e siècle pour atteindre 15% des migrant·es¹. Les voyages transatlantiques étant longs, chers et périlleux, peu d’hommes firent la traversée avec leurs femmes et leurs enfants. Qu’ils aient été mariés ou non, les Européens prirent des femmes autochtones dès leur arrivée à Abya Yala. Les femmes devinrent même des objets d’échange comme dans le cas de Malintzin (plus connue sous le nom de Malinche), l’une des 20 femmes aztèques données comme tribut aux Espagnols, après la bataille de Centla (1519).

Étant donné les rapports de pouvoir qui y prévalaient, la plupart des unions se firent dans la violence, le rapt, le viol, la vente et la polygamie devenant monnaie courante à cette époque². Comme le montre la philosophe María Lugones, la colonialité consécutive à la conquête imposa la binarité des genres à Abya Yala, où tout porte à croire qu’elle n’existait pas auparavant³. Elle plaça les femmes autochtones dans la catégorie de « femelles », celle des « femmes » étant exclusivement réservée aux Européennes⁴. Cette assignation résultant de la colonisation rangea les autochtones du côté de la lubricité et de la bestialité, ce qui permit de justifier leur exploitation sexuelle. Pour les autorités coloniales, les autochtones séduisaient les Espagnols : elles s’exhibaient peu habillées et s’offraient à eux pour obtenir leurs faveurs. Hypersexualisées, elles furent accusées d’immoralité et de coutumes débauchées et barbares⁵.

Cela n’empêcha pas l’existence de quelques unions monogames et de longue durée, voire que des sentiments puissent s’établir entre colonisateurs et colonisées. Nonobstant, cela ne se fit jamais dans un rapport matrimonial tel qu’il était conçu dans l’Europe de cette époque. Les unions furent des unions marquées du sceau de la colonialité. Ainsi, pas un seul conquistador ne se maria par l’Église avec une autochtone quel que fut son rang. Tel est le cas par exemple des parents du chroniqueur métis Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616). Celui-ci était le fils de la princesse inca Chimpu Ocllo (ca. 1523 – ca. 1571) et du conquistador Sebastián Garcilaso de la Vega (1507-1559). Chimpu Ocllo, de 16 ans la cadette de Sebastián, était petite-fille d’incas et nièce d’Atahualpa (dernier inca trahi et tué par Francisco Pizarro). Elle dut rencontrer le conquistador pour la première fois lorsqu’elle avait à peine 15 ans, à la suite de quoi elle fut baptisée et dut prendre le prénom d’Isabel. Non seulement Sebastián de la Vega ne se maria jamais avec Chimpu Ocllo mais il la répudia et prit pour épouse une Espagnole, Luisa Martel de los Ríos. Dans de nombreux cas, les conquistadors offrirent même leurs concubines pour qu’elles se mariassent avec des Espagnols de rang inférieur. Ce fut vraisemblablement le sort de Chimpu Ocllo qui finit par épouser le commerçant Juan del Pedroche. Elle apporta au mariage une dot de 1500 pesos d’argent et tout autant en bétail et en habits.

Toléré par l’Église et les autorités publiques durant tout le 16^e siècle, le métissage devient objet de préoccupation avec l’augmentation du nombre des « métis·ses » (désignant le mélange entre Blanc·hes et Autochtones), des « mulâtres » ou « pardos » (désignant le mélange entre Blanc·hes et Noir·es) et des « zambos » (mélange entre autochtones et Noir·es). Et étant donnée l’histoire genrée des Amériques coloniales (notamment les diverses vagues de migration européenne et africaine essentiellement masculines), le métissage s’avère un processus croissant et irrépressible. Dans l’espace hispanique, au milieu du 18^e siècle, les métis·ses représentaient près de 45% de la population alors qu’iels étaient 18% un siècle auparavant (cf. graphique).

Globalement, les métis occupaient une position sociale supérieure à celle des Autochtones et des Noir·es. Bien souvent, ils exerçaient des métiers liés au commerce et certains pouvaient même être de petits propriétaires. Néanmoins, les métis·ses ne constituaient pas un groupe ethniquement ni socialement homogène et un grand nombre de ces personnes vivait dans des conditions très précaires. Ce monde bigarré, constitué de « castes » distinctes, brouillait les frontières raciales de la société coloniale et empiétait notamment dans l’espace réservé et privilégié des Blanc·hes. En effet, certaines personnes pouvaient bénéficier de ce qu’on appelle en sociologie le passing, autrement dit la possibilité pour un individu de quitter sa catégorie sociale subalterne d’origine et se hisser dans celle qui lui est immédiatement supérieure⁶. Le métissage offrait donc aux Subalternes la possibilité de quitter les groupes raciaux les plus dominés et pour certain·es de faire leur entrée dans la classe des Créoles. Il fut donc perçu comme un danger pour les dominant·es à partir du moment où devint très important, c’est-à-dire dans la seconde moitié du 18^e siècle. La multiplication des peintures de castes à cette époque montre la crainte des élites vis-à-vis du métissage et de la possibilité d’ascension sociale des catégories racialisées subalternes.

Ces peintures montrent aussi que la racialisation était complexe car elle imposait des sous-catégories au sein de chaque groupe racial. De fait, la hiérarchisation se déclinait également à l’intérieur de chaque groupe ethnique. Globalement, plus les personnes avaient l’apparence considérée comme caractéristique du groupe racial minoré, plus elles se trouvaient au bas de l’échelle de sa catégorie. En revanche, celles qui présentaient des traits phénotypiques moins marqués – plus blancs – étaient considérées comme supérieures. Elles bénéficiaient de plus d’égards et de privilèges comme ceux de pouvoir occuper certains métiers dans les villes et les haciendas. Ce phénomène caractéristique de toutes les Amériques est connu sous le terme de colorisme ou de pigmentocratie et il s’est perpétué jusqu’à nos jours. Face à ces mutations, la politique de la pureté de sang fut réactivée : pour entrer à l’université ou pour l’obtention des diplômes, les autorités académiques demandent des certificats de limpieza de sangre. De son côté, Charles III promulgue en 1776 une pragmatique sanction interdisant les mariages « inégaux », c’est-à-dire des couples mixtes.

Des nations américaines construites sur le mythe du métissage et de la démocratie raciale

Au début du 19^e siècle, les révolutions d’indépendance des colonies latino-américaines laissent croire un instant à la fin de la hiérarchisation raciale. Les Libertadores durent leur victoire en grande partie aux troupes subalternes autochtones et afro qui s’étaient engagées auprès des Créoles en échange de promesses de libération et d’amélioration de leurs conditions de vie. Ces milices luttèrent durement pour rompre le régime colonial qui les opprimait. Une fois la métropole vaincue, les Créoles au pouvoir s’empressèrent donc, en reconnaissance des efforts fournis par les soldats, d’abolir le tribut qui pesait sur les indigènes depuis le 16^e siècle et l’esclavage. En 1821, José de San Martín déclare l’indépendance du Pérou et dans la foulée, il décrète la liberté des ventres esclaves qui octroie d’office l’émancipation aux enfants à naitre. Tout en abolissant le tribut des indigènes et des castes, il institue que les autochtones ne seraient plus appelé·es « Indien·nes » mais « Péruvien·nes ». Cependant, cette euphorie n’est que de courte durée. Au Pérou, dès 1826, l’esclavage et le tribut sont rétablis⁷. Et bien qu’abolis officiellement en 1854, le tribut et le servage se maintiendront sous d’autres formes jusque dans la deuxième moitié du 20^e siècle⁸.

Par conséquent, l’établissement de régimes républicains n’abolit pas la colonialité. Les Créoles au pouvoir bâtissent des États-nations répondant à leurs propres intérêts. La racialisation se maintient sous d’autres atours. Ainsi, la mention d’« Indien·nes » est désormais bannie et considérée comme péjorative car renvoyant à la période coloniale. Elle est partout remplacée par le mot « indigène » qui dans les Amériques ibériques apparait donc comme une catégorie postcoloniale et qui prévaut jusqu’à nos jours. Le terme dérive du latin indigena qui désigne celle ou celui qui est originaire du pays où il vit. Stricto sensu, les Créoles sont donc également des indigènes. Or ce vocable ne s’appliquera jamais à elleux mais uniquement aux « Indien·nes ». En fait, même si les termes « Indien » et « indigène » possèdent des étymologies tout à fait distinctes, ils sont phonétiquement proches. Cela a dû favoriser le glissement sémantique qui les a rendus synonymes dans les territoires hispanophone et lusophone. Une euphémisation semblable se produit dans le cas des Noir·es. Partout le terme « negro·a » est proscrit au profit de « moreno·a » ou « mulato·a ».

Le projet social positiviste et eugéniste des nouveaux États latino-américains est d’« améliorer la race » (mejorar la raza / melhorar a raça), c’est-à-dire de blanchir les populations locales. Aussi, dès la fin de la période des indépendances, tous les gouvernements déploient des politiques d’immigration d’Européen·nes. Seule la région du Cône Sud et tout particulièrement le Río de la Plata parviennent à attirer des migrant·es italien·nes et espagnol·es en grand nombre. Ainsi, l’Argentine, dont la population globale est d’1,5 million de personnes en 1810, reçoit plus de 4 millions d’immigrant·es entre 1881 et 1914⁹. Pour les autres pays, les résultats de cette politique sont beaucoup moins éclatants. Le Pérou, par exemple, accueille moins de 20 000 Européen·nes entre 1849 et 1875¹⁰.

Face à l’échec du blanchiment de la population par l’apport étranger, les États latino-américains se tournent vers le métissage biologique de leurs populations majoritaires, qu’elles soient autochtones ou noires. Le mélange n’est plus perçu comme un danger comme dans la période précédente, mais comme une mesure pratique pour contrer et inverser les caractères biologiques des races les plus barbares et arriérées. C’est ainsi que le conçoit le péruvien Clemente Palma :

« […] il est nécessaire que le législateur et le monarque, tels des patrons d’une exploitation agricole, aient le regard fixé dans les croisements [raciaux] de leurs peuples. Il faut qu’ils orientent leur travail à conserver intégralement les forces mentales et les énergies psychiques de la communauté très étendue confiée à eux. Il en va de même pour les forces physiques, la santé et la vigueur de son sang et de ses nerfs, en renouvelant les énergies épuisées et en opposant à la dégénération des races la revivification du sang, grâce à de nouveaux courants qui favorisent la sélection des mieux dotés. Croiser les races faibles avec les fortes, les races artistiques avec les races pratiques, anéantir par des croisements successifs les germes des races inférieures, substituer les globules de sang anémique et vieux par les globules d’un sang pléthorique et sain. En un mot, soutenir la virilité et la santé du peuple avec une attention semblable à celle des éleveurs : dans la vigilance et l’effort en vue de la sélection des races¹¹. »

La face cachée de la valorisation du métissage contemporain

Dès la fin du 19^e siècle, le métissage, en tant que blanchiment des races subalternes, sera donc recherché et encouragé par les gouvernements latino-américains au pouvoir. Hommes politiques, scientifiques et intellectuels commencent alors à le louer en le présentant comme le socle et le caractère spécifique de l’Amérique dite latine. Celle-ci serait le croisement plus ou moins harmonieux des différentes « vagues d’immigration » qu’elle a connu dans son histoire. Dans certains pays comme le Mexique, le métissage fut idéalisé et intégré dans une vision utopique du pays. Il fut associé à possibilité d’atteindre une « race cosmique » (José Vasconcelos), supérieure à toutes les autres et fondatrice d’une civilisation toute nouvelle. Dans ces conditions, il apparait tout naturel que les recensements notent un recul régulier du nombre d’autochtones et/ou de Noir·es au profit des métis·ses. Au Pérou, les Autochtones passent de 66% en 1826 à 57% en 1856 et 46% en 1940. Ce changement ne signifie un accroissement des unions mixtes mais l’identification des latino-américain·es à une identité moins subalterne (il est mieux de se dire métis·se que Noir·e ou Indien·ne).

L’idéologie du métissage latino-américain sert donc à construire des nations qui nient voire méprisent leurs composantes autochtone et/ou noire. Chaque pays adoptera ainsi des symboles nationaux exaltant le métissage. L’un des cas les plus emblématique est celui du Mexique où des symboles métis comme la Virgen de Guadalupe, le charro (cavalier) ou le corrido (genre musical) servent à construire la nation et à imposer une culture occidentale ponctuée de quelques traits indigènes. Au Brésil, le mythe de la democracia racial sert à effacer la responsabilité des colonisateurs, des planteurs et des esclavagistes dans le régime colonial en la remplaçant par l’image d’une harmonie des races. Le carnaval, la samba et le football servent à diffuser l’idée que la cohésion sociale est possible. En réalité, en gommant la violence coloniale, l’idéologie du métissage favorise la paix sociale. D’autre part, elle véhicule l’idée qu’une égalité est possible, à condition d’abandonner les traces de la barbarie et d’adopter les marques de la «civilisation». Un bon citoyen défend sa patrie et travaille pour son développement. Les régimes républicains latino-américains obtiennent à travers ce dispositif ce que les empires coloniaux n’avaient pas réussi à imposer.

Aujourd’hui, l’exaltation du métissage demeure un dispositif de blanchiment de la population. Ainsi, on ne reconnait pas comme métis·ses les personnes issues du mélange entre ethnies autochtones différentes, ni entre des Noir·es de différentes origines de l’Amérique du Sud et des Caraïbes, ni entre Asiatiques. Dans les représentations communément admises, les Métis·ses sont des non-Blancs blanchi·es. Leur mise en valeur découle de ce fait. Ces individus servent à construire l’illusion de la fin du racisme tout en exaltant les traits censés n’appartenir qu’aux Blanc·hes (les yeux clairs, le nez fin, les cheveux lisses ou bouclés, etc.).

Or, alors qu’on ne voit que du positif dans le métissage, on oublie que cette condition constitue un espace de trouble pour les personnes qui la vivent. Elle est toujours une situation de colonialité car les races intervenant dans le métissage ne sont pas égales. Même si des sentiments amoureux ont pu exister dans les couples, la relation entre deux personnes hiérarchisées, pose toujours la question de la violence et de l’oppression, surtout dans un continent comme Abya Yala. La sociologue aymara Silvia Rivera Cusicanqui appelle cet espace le ch’ixi¹² qu’elle définit ainsi :

« Ce mélange bizarre que nous sommes […]. Ce n’est pas un espace de pacification ni d’unité, ce n’est pas une symbiose, ni une hybridation, ni une fusion, et il n’a pas à l’être non plus. C’est un espace « ni chicha ni limonada ((L’expression signifie littéralement que quelque chose se trouve dans l’entre-deux mais qu’elle n’est ni l’un ni l’autre et manque donc de valeur. Elle construite à partir de la juxtaposition de deux boissons censées être totalement opposées. La chicha est une boisson américaine faite à base de maïs, tandis que la limonade est la boisson introduite dans les Amériques par les Espagnols)) » qui s’oppose à la pensée coloniale qui croit qu’il s’agit d’un troisième espace¹³.»

Mais pour Rivera Cusicanqui, cet espace d’inquiétude et de conflit qui caractérise le métissage, ne doit pas être vécu dans la déploration. Car à côté de la violence de la colonialité et la blessure coloniale, le métissage est aussi synonyme de force et de résistance des ancêtres opprimé·es. Et la meilleure issue pour ne pas sombrer dans la rage infertile ou la dépression qui peut hanter les métis·ses, c’est de libérer la partie subalterne qui les habite en lui rendant sa dignité et sa fierté. En d’autres termes, vivre la contradiction, l’habiter et s’approprier son potentiel créatif et émancipateur.

Cite this article as: Lissell Quiroz, “Race et métissage en perspective historique décoloniale (2)” in Perspectives décoloniales d’Abya Yala, 16/12/19, URL: https://decolonial.hypotheses.org/847 .

1. Pablo Rodríguez Jiménez, « Sangre y mestizaje en la América Hispánica », Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, n° 35, 2008, p. 279-310, p. 283 [↩]
2. Ibid., p. 284 [↩]
3. Paula Gunn Allen, The Sacred Hoop: Recovering the Feminine in American Indian Traditions, Boston : Beacon Press, 1992. [↩]
4. María Lugones, « Colonialidad y género », Tabula Rasa n° 9, juil.-déc. 2008, Bogota, p. 73-101. [↩]
5. Rodríguez, « Sangre y mestizaje… », op. cit., p. 285 [↩]
6. Bastien Bosa, Julie Pagis et Benoît Trépied, « Le passing : un concept pour penser les mobilités sociales », Genèses 2019/1, n° 114, p. 5 à 9. [↩]
7. Carlos Contreras, « El impuesto de la contribución personal en el Perú del siglo XIX », Histórica, XXIX/2, 2005, Lima: PUCP, p. 67-106 [↩]
8. Carlos Aguirre, Denle duro que no siente. Poder y transgresión en el Perú Republicano, Lima: Fondo Editorial del Pedagógico de San Marcos, 2008. [↩]
9. « Italianos y españoles en la Argentina », MUNTREF, URL : http://untref.edu.ar/muntref/es/muestras/italianos-y-espanoles-en-la-argentina/ [↩]
10. Mario Marcone, « El Perú y la inmigración europea en la segunda mitad del siglo XIX », Histórica, vol. XVI, n° 1, 1992, p. 63-88 [↩]
11. Clemente Palma, El porvenir de las razas en el Perú, Lima, Universidad de San Marcos, 1897 [↩]
12. En aymara, le ch’ixi désigne la couleur grise, dérivée de la juxtaposition de points blancs et noirs. Dans les Andes, les métis·ses sont également appelé·es « misti » ou « cholo » [↩]
13. « Hacia una modernidad no-capitalista: La crítica y el encuentro de saberes. Diálogos con Silvia Rivera Cusicanqui », mis en ligne le 20/12/12, https://vimeo.com/37141069 [↩]

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