Pas le droit d’être mère : les stérilisations forcées à Abya Yala du 20e siècle à nos jours

« On m’a prise par les bras et on m’a emmenée jusqu’au centre de santé. Des infirmières se tenaient debout à l’entrée et d’autres se sont empressées de me tenir par les bras. Elles m’ont emmenée dans la salle d’opérations : « Déshabille-toi rapidement, tu vas guérir. Ou tu veux mettre bas comme un chat, un cochon, un cochon d’Inde, un rat ? » », témoignage d’une victime quechua des stérilisations forcées au Pérou dans les années 1990.

¿Quieres partir como chancho ?, RT, 28/02/18.

En France, il existe une prise de conscience récente autour des violences gynécologiques et obstétricales. De nombreuses femmes se mobilisent pour reprendre aux médecins le contrôle sur leur corps, leur grossesse, l’accouchement et les débuts de la vie de leurs enfants. Des voix s’élèvent également pour dénoncer la colonialité des pratiques médicales. Pourtant, on ignore souvent que le terme même de violence obstétricale a été forgé à Abya Yala, où ces luttes sont bien plus anciennes et sont même inscrites dans la loi de plusieurs pays de la région.

Les mêmes histoires se répètent du nord au sud des Amériques. Celles de femmes stérilisées en masse à l’hôpital, sans leur consentement, par le corps médical. La multiplicité des cas sur tout le continent montre qu’il s’agit d’un fonctionnement qui ne se réduit pas à celui d’un État ni d’un gouvernant déséquilibré. Cinq cas couvrant l’ensemble du continent, représentatifs d’un phénomène plus global qui déborde le cadre des Amériques, sont évoqués ici. Car les stérilisations contraintes répondent à des formes de colonialité, une organisation du pouvoir qui catégorise et hiérarchise les personnes en fonction de leur classe, leur race, leur genre et leurs capacités physiques et mentales.

Les stérilisations forcées sont l’une des facettes de l’eugénisme théorisé par des scientifiques comme Francis Galton (1822-1911). L’eugénisme est un courant intellectuel qui se donne pour objectif d’« améliorer la race », autrement dit d’en fabriquer une supérieure aux autres. L’eugénisme est aussi un ensemble de politiques qui s’appuient sur les sciences (médicales, économiques ou sociales) pour mieux contrôler la reproduction des habitant·es d’un territoire. Les « meilleurs éléments » de la société sont encouragés à se reproduire. À l’inverse, les dominants tentent de limiter, par différents moyens, la reproduction de personnes considérées comme porteuses de tares et accusées d’être un fardeau pour la société.

De nombreux de pays d’Abya Yala (nom autochtone de l’Amérique) ont mené des politiques de stérilisations forcées, autrement dit des interventions médicales imposées aux patientes sans qu’elles sachent exactement ce qu’on leur faisait. Bien qu’on ait expérimenté ces techniques tout d’abord sur les personnes dites handicapées, les cibles principales tout au long de cette histoire ont été les femmes des peuples originaires d’Abya Yala et celles d’ascendance africaine. Elles ont subi des interventions médicales massives et définitives comme des traitements chimiques ou chirurgicaux qui les ont rendues stériles à vie. On peut y voir un biais de genre car l’opération des hommes (appelée vasectomie) est plus simple à réaliser et surtout réversible. Si la stérilisation masculine a été dans les deux premières décennies du 20e siècle presque au même niveau que la féminine, dès que les techniques se perfectionnent, le contrôle scientifique de la reproduction se concentre presque exclusivement sur les femmes.

Les stérilisations sont contraintes ou imposées dans le sens où les femmes ne savent pas ce qu’on leur a fait, et parfois même qu’elles ont été stérilisées. Généralement, le personnel de santé laisse entendre des choses ou cache certaines informations. Par exemple, on va insinuer que l’opération est réversible et qu’elle n’entraine pas d’effets secondaires. Les informations sont noyées dans un jargon médical et dans la langue majoritaire que beaucoup de femmes ne maitrisent pas bien. On essaie tout d’abord de convaincre ces dernières mais si elles refusent ou se montrent réticentes, on va jusqu’à les humilier, les contraindre voire les kidnapper.

La stérilisation forcée s’appuie sur des techniques médicales expérimentées depuis le début du 20e siècle aux États-Unis qui votent des lois autorisant les stérilisations dans les asiles et les prisons dès 1907. Le phénomène s’étend à d’autres pays du continent mais surtout il s’intensifie dans les décennies suivantes.

Les interventions sans le consentement des personnes concernées sont des crimes contre l’humanité c’est-à-dire qui nient l’humanité de la victime. Les stérilisations s’inscrivent dans des politiques d’éradication des groupes sociaux dominés comme les pauvres, les personnes diagnostiquées comme malades, les racisé·es. À Abya Yala, les stérilisations forcées se placent dans la continuité des génocides coloniaux des Autochtones et des Africain·es déporté·es. Ainsi différentes études estiment qu’entre 25% et 50% des Autochtones ont été stérilisé·es de force aux États-Unis1. Lutz Kaelber, professeur de sociologie à l’université du Vermont, note qu’en Caroline du Nord, les Noir·es représentaient 39 % des personnes stérilisées en 1929 et 60 % à la fin des années 1960.

C’est donc sous le prisme de la colonialité comprise comme une structure de domination qui mêle la classe, la race, le genre et le validisme que nous allons aborder ce sujet. Nous analyserons cinq cas qui mettent en lumière cette colonialité du pouvoir et qui sont la Californie, Porto Rico, le Canada, le Guatemala et le Pérou.

1. La Californie: des lois eugénistes comme outil d’éradication des non-valides et des immigré·es

Aux États-Unis, les techniques de stérilisation sont expérimentées dans les grands centres médicaux dès la fin du 19e siècle. Ces expérimentations se développent dans un contexte eugéniste où les dominants cherchent à produire une race supérieure. Cela veut dire reproduire ce qu’ils considèrent être les meilleurs éléments de la société et à en limiter la reproduction des groupes sociaux considérés comme inférieurs.

Au début du 20e siècle, les expérimentations se font principalement sur les personnes considérées et construites comme non valides. C’est le cas de celleux qu’on appelle alors les « débiles mentaux », les « idiot·es », les « hystériques », les « fous » mais aussi les personnes en situation de handicap comme les trisomiques et les détenus notamment ceux étiquetés comme délinquants sexuels. L’éventail s’est élargi au cours du temps pour intégrer les alcooliques, les épileptiques ou les maniaco-dépressif·ves. Ces personnes constituent la majorité des stérilisé·es durant les premières décennies du 20e siècle.

La loi étatsunienne soutient et encourage ces interventions. L’Indiana est le premier état à voter une loi autorisant les stérilisations de ces personnes, suivi de la Californie en 1909. Cet état se distingue tout au long de cette histoire par le nombre de stérilisations non consenties. Entre 1907 et 1964, on comptabilise officiellement 60 000 stérilisations forcées. Un tiers de ces interventions ont eu lieu en Californie. Les victimes de ces opérations sont à 60%, des personnes considérées comme des malades mentales et déficientes mentales. La législation eugéniste vise ces catégories sociales, bien souvent fabriquées comme un « problème » voire un danger et les empêche de se reproduire car elles abâtardiraient la race.

Jusqu’aux années 1930, le ratio hommes/femmes est assez équivalent. À partir de cette date, les femmes deviennent les cibles privilégiées des stérilisations. Celles-ci se justifient différemment selon qu’on est considéré comme un homme ou une femme. Les femmes étiquetées comme sexuellement libertines – c’est le cas des prostituées – sont spécifiquement visées pour limiter leur libido et leur appétit sexuel. En revanche, la stérilisation des hommes est censée limiter leur agressivité et leur comportement déviant, comme méthode de prévention de la délinquance.

Parallèlement, les cibles deviennent de plus en plus les populations racisées et notamment les Latinx. Entre 1890 et 1910, 12 millions de personnes ont immigré aux États-Unis. En Californie, l’afflux de Mexicain·es était particulièrement important. Après l’annexion de la moitié du territoire mexicain par les États-Unis en 1848, des milliers de Mexicain·es se sont retrouvés sur le sol étatsunien. Par ailleurs, des familles se sont vues arbitrairement séparées des deux côtés de la frontière. Parallèlement, les Étatsuniens font appel à la main d’œuvre mexicaine pour travailler dans la maintenance des chemins de fer ou l’agriculture. En 1940 est lancé le programme bracero pour faire venir aux États-Unis des ouvrier·es agricol·es. Cette immigration est en large partie autochtone. Une étude de 2018 montre que les hommes latinos étaient 23% plus susceptibles d’être stérilisés que les hommes non latinos. La différence était encore plus importante chez les femmes, les Latinas étant stérilisées à des taux 59% plus élevés que ceux des autres femmes.

Il en va de même pour les Afroétatsunienn·es. Alors qu’iels représentaient 1% de la population californienne, iels constituent 4% du contingent des stérilisé·es. Bien qu’officiellement interdite depuis 1964, les stérilisations des subalternes se sont poursuivies jusqu’à nos jours. Ainsi, en 2001, 148 femmes incarcérées en Californie ont été opérées pour des ligatures de trompes ou des hystérectomies (ablation de l’utérus) sans leur consentement. C’est ce que raconte Kelli Dillon, stérilisée à l’âge de 24 ans et dont l’histoire est racontée dans le documentaire d’Erika Cohn intitulé «Belly of the Beast»:

« J’avais 19 ans la première fois que j’ai été incarcérée. Quand j’ai eu 23 ans, j’ai eu des problèmes comme en ont les femmes. Je me suis tournée vers des médecins. Là, on m’a dit que j’avais une anomalie et que je devais faire une biopsie pour voir ce dont il s’agissait. J’ai accepté et on a eu une discussion avec le médecin sur l’éventualité de m’enlever mon utérus mais seulement s’il trouvait un cancer. À l’époque j’étais jeune et je n’avais pas beaucoup d’éducation. Je ne connaissais ni les procédures ni les différentes possibilités médicales et comme tout le monde, j’avais peur du cancer. Donc j’ai dit « OK. Si vous trouvez un cancer, vous pouvez m’enlever l’utérus ». Mais en fait quand ils ont fait la biopsie, ils ont fait exprès de m’opérer et de me stériliser. »

Democracy Now!, « Belly of the Beast »: Survivors of Forced Sterilizations in California’s Prisons Fight for Justice, 2020.
Bande-annonce du documentaire d’Erika cohn, « Belly of the Beast » (2020).

2. Porto Rico: stériliser pour contrer les velléités indépendantistes

À Porto Rico aussi les stérilisations forcées ont été pratiquées de manière massive. En effet, dès 1930, les Portoricaines subissent des interventions chirurgicales non consenties. En 1947-1948, la proportion des femmes stérilisées est déjà de 7%. Elles sont 16% en 1954. Et d’après une enquête de 1965, 34% des femmes de 20 à 49 ans auraient été stérilisées. Ces actions s’inscrivent dans une politique coloniale. Porto Rico est une ile qui avait été colonie espagnole jusqu’en 1898 et qui est ensuite passée sous tutelle des États-Unis. Le gouvernement de ce pays a été depuis lors très attentif aux velléités indépendantistes de l’ile qui s’appuyaient sur l’hispanité de la culture boricua (nom taïno de Porto Rico). Pour contrer le mouvement indépendantiste, le gouvernement étatsunien tente de limiter la population hispanophone et d’imposer l’anglais comme langue officielle. La stérilisation répond à la crainte de la reproduction des « révolutionnaires antiimpérialistes » qui sont de plus en plus nombreux en Amérique centrale et la Caraïbe. La peur de l’expansion de la révolution cubaine de 1959 légitime des actions en vue d’un contrôle strict de la natalité des Portoricain·es.

La Operación est un film documentaire de 1982 d’Ana María García qui aborde le thème des politiques de stérilisation imposées par les États-Unis à Porto Rico. Il explore la stérilisation de masse des femmes portoricaines dans les années 1950 et 1960. Voici deux témoignages extraits de ce film :

« Personne, pas même le docteur ne m’a dit qu’il y avait quelque chose de mieux. J’avais 22 ans à l’époque et il ne m’a pas dit qu’il y avait une autre alternative. Au contraire, il m’a dit ce que vous devez faire c’est de vous opérer. »

« Je ne savais pas en quoi consistait l’opération. Moi je pensais qu’on me faisait qqch mais qu’après, si je voulais, on pouvait me remettre normalement. Or je n’ai jamais su ce qui se passait avec moi. Deux jours après l’opération, un médecin est venu me voir et il a mis ma fiche sur mon lit. Et quand il s’est retourné pour voir une autre patiente, je l’ai prise et je l’ai lue. Il était marqué qu’on m’avait coupée et qu’on m’avait cousue avec du fil noir. Et moi je me disais « oh mon dieu, que m’a-t-on coupé ? »

Documentaire La Operación d’Ana María García, 1982.

3. Le Canada: stérilisation et génocide des Autochtones

Comme aux États-Unis, certaines provinces du Canada ont voté des lois eugénistes. L’Alberta (1928) et la Colombie-Britannique (1933) ont adopté des lois sur la stérilisation sexuelle, qui n’ont été abrogées que dans les années 1970. En vertu de ces lois, plus 2800 personnes ont été stérilisées en Alberta entre 1928 et 1972 et près de 400 en Colombie-Britannique entre 1933 et 1973. Les personnes ciblées étaient les personnes considérées comme handicapées ou dépravées : les patient·es des hôpitaux psychiatriques, les prostituées, les alcooliques, les déficient·es intellectuel·les voire les personnes au comportement perçu comme immoral. Cependant, les stérilisations sans consentement ont eu cours dans d’autres provinces du pays comme Saskatchewan, le Manitoba, l’Ontario, le Nunavut, le Territoire du Nord-Ouest, le Yukon et le Québec.

Les populations autochtones sont visées par la législation eugéniste, en particulier la stérilisation sexuelle, depuis les années 1930. Au cours des premières décennies du programme de stérilisation de l’Alberta, les Européen·nes de l’Est étaient le groupe le plus touché par la législation. Dans le cadre des campagnes de santé mentale de la province, de nombreux Européen·nes de l’Est ont été placés en institution et ont été soumis à la loi sur la stérilisation sexuelle. Mais iels ont été progressivement remplacé·es par les Autochtones. Ainsi, en 1972, les Premières Nations et les Métis·ses représentaient plus de 25% des personnes stérilisées en vertu de la législation albertaine sur la stérilisation sexuelle.

On a justifié ces actions en arguant que les Autochtones étaient pauvres et ne pouvaient donc pas élever correctement leurs enfants. On a avancé aussi des justifications eugéniques : les Premières Nations se reproduisaient trop rapidement, leur taux de fécondité était très élevé et il fallait le réduire.

La stérilisation des femmes autochtones a également eu lieu dans le nord du Canada. En 1970, un député, David Lewis, a admis que des représentants du ministère de la Santé forçaient les femmes autochtones de se faire stériliser. Les moyens de coercition étaient variés. On n’avait pas souvent recours aux interprètes. Par conséquent, les femmes ne comprenaient pas toujours les protocoles médicaux qu’on leur imposait. Ce n’est qu’en 1976 que le gouvernement fédéral a mené une enquête interne. La documentation de cette étude montre qu’entre 1966 et 1976, des centaines de stérilisations ont été effectuées sur des femmes autochtones de 52 établissements du Nord.

Ces documents montrent également qu’entre 1971 et 1974, au moins 551 stérilisations ont été effectuées sur des femmes autochtones dans des « hôpitaux indiens », gérés par le gouvernement fédéral dans tout le Canada. Ces documents montrent que les agents de santé ne suivaient pas les directives, que les formulaires de consentement étaient difficiles à comprendre et que des interprètes n’étaient pas toujours appelés. Selon Bryan Pearson, alors conseiller pour les Territoires du Nord-Ouest à Frobisher Bay (Iqaluit), il y avait aussi un climat de racisme et de paternalisme.

L’abrogation des lois sur la stérilisation sexuelle au début des années 1970 ne change pas la situation pour les femmes autochtones. Celles-ci ont été contraintes à se faire stériliser, certaines d’entre elles ont été obligées à signer des formulaires de consentement pour la ligature des trompes pendant le travail ou sur la table d’opération. Selon la chercheuse Karen Stote, environ 1 200 femmes autochtones ont été stérilisées rien que dans les années 1970. La moitié d’entre elles l’ont été dans des « hôpitaux indiens » exploités par le gouvernement fédéral entre 1971 et 1974.

Karen Stote documente 580 stérilisations de femmes autochtones qui ont eu lieu dans des hôpitaux fédéraux entre 1971 et 1974. L’hôpital de Moose Factory, en Ontario a mené 147 d’entre elles. Rien qu’à l’hôpital du belvédère Sioux (Ontario) ont eu lieu 61 opérations.

Cette situation n’est malheureusement pas une histoire d’un passé révolu. Des témoignages couvrant une période très récente qui va jusqu’en 2018 montrent que des femmes autochtones ont subi des pressions pour se faire ligaturer les trompes de Fallope en plein accouchement ou lors d’un avortement. Certaines se sont fait dire que l’intervention était réversible, alors qu’elle ne l’est pas. D’autres réalisent qu’elles ne sont tout simplement plus retombées enceintes après une intervention médicale ; elles se demandent si elles ont été stérilisées à leur insu.

Mélanie Vollant femme innue qui a subi des pressions pour se faire stériliser en 1992. Source : Radio Canada (https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1793018/ligaturer-impuissante-femmes-autochtone-hopital).

En 2017, une étude menée par la sénatrice Yvonne Boyer et la chercheuse Judith Bartlett, a montré que la stérilisation forcée de femmes autochtones n’est pas seulement une partie honteuse de l’histoire canadienne, mais qu’elle a encore cours en Alberta, en Saskatchewan, au Manitoba, en Ontario et dans les territoires fédéraux du Nord-Ouest, du Nunavut et du Yukon.

Dès le 17 mai et jusqu’au 31 août 2021, les femmes des Premières Nations et Inuit au Québec croyant avoir été stérilisées sans avoir donné leur consentement, ou qui ont subi des violences obstétricales, sont invitées à confier leur témoignage dans un espace confidentiel, respectueux et sûr. La recherche est menée par la chercheuse Suzy Basile qu’on entend dans le podcast Ca s’explique (Radio Canada, 11/06/21):

«Il y a eu des cas de plusieurs centaines voire de milliers de personnes autochtones qui ont été stérilisées durant tout le 20e siècle et jusqu’à tout récemment […]. Elles étaient ciblées par certaines politiques eugénistes […]. Le Canada est un Etat colonial qui s’est constitué sur des terres autochtones sans le consentement de ces derniers. Et la raison principale de cette colonisation-là, demeure encore jusqu’à nos jours, l’appropriation du territoire et des ressources naturelles. Et une façon d’arriver à cette fin-là, c’est de se débarrasser des personnes qui entravent notre route.»

4. Guatemala: expérimenter sur le ventre des femmes autochtones

Le Guatemala est un pays d’Amérique Centrale composé à 60% d’Autochtones, mayas principalement. Les peuples originaires guatémaltèques n’ont pas connu la libération après l’indépendance du pays en 1821. L’exploitation et la domination se sont poursuivies durant les 19e et 20e siècles. Le principal problème pour elleux est le manque de terres que l’État transfère parfois gracieusement aux grands exploitants et aux compagnies étrangères. Ainsi en 1944, la compagnie étatsunienne United Fruit Co contrôlait plus du 40% des terres du pays. Une grande majorité des Autochtones vivent dans la pauvreté et leurs droits civils et politiques sont toujours bafoués. Iels sont considéréEs comme des personnes subalternes (c’est-à-dire inférieures) qu’il faut civiliser en leur faisant parler l’espagnol et en adoptant les mœurs et coutumes des Blancs.

Entre 1960 et 1996, le pays se trouve plongé dans une guerre civile opposant des guérillas marxistes à l’État guatémaltèque. En 1962 nait le Mouvement révolutionnaire 13 novembre (MR-13). Le gouvernement déploie une grande répression contre ce mouvement qui est soutenue et promue par les États-Unis. Celle-ci s’exerce surtout sur les Mayas qui subissent un génocide entre 1981 et 1983 faisant entre 100 000 et 200 000 victimes.

Dans ce contexte, un rapport de 2011 montre que dans les années 1970, des dizaines de milliers d’Autochtones guatémaltèques ont été employées pour des expériences de stérilisation chimique organisées par les États-Unis. Ce pays aurait expérimenté son arsenal chimique dans différents pays de la région dont le Guatemala sous couvert de politiques de planification familiale.

Dans le cas du Guatemala, les médecins injectaient dans l’utérus un produit qui tue les microbes appelé paraformaldéhyde. Il provoque l’inflammation de l’utérus et conduit dans bien des cas à devoir l’enlever. Les médecins opéraient à différents stades de l’infection pour observer les utérus des patientes. Or le médicament entraine des douleurs, des grossesses à risque et en plus il est cancérigène. Mais la technique est peu chère puisqu’avec 10 000 dollars on pouvait stériliser 70 000 femmes.

Source: La voz de Tarija, https://www.lavozdetarija.com/2017/10/06/indigenas-de-guatemala-acusan-al-estado-de-estar-desconectado-de-su-identidad/indigenas-guatemala/

5. Pérou: un programme de planification familiale eugéniste

Le dernier cas abordé ici est celui du Pérou où des centaines de milliers de femmes autochtones ont été contraintes à se stériliser. Esperanza, femme quechua et qui raconte comment elle a été stérilisée de force au Pérou dans les années 1990 est l’une d’entre elles:

« Nous étions plus de 100 femmes enfermées dans le centre de santé. Iels ont fermé la porte d’entrée. Comme on a entendu des femmes pleurer de douleur à l’intérieur, on a voulu s’enfuir. Mais on ne nous laissait pas sortir. On m’a emmenée pour faire la ligature. On m’a anesthésiée et j’ai commencé à m’endormir. Très vite iels m’ont coupée et j’ai eu très mal.  Alors je les ai entendu dire « elle est enceinte ». Moi, comme dieu, je ne voulais pas que mon bébé meure et je leur ai dit « je ne veux pas que vous me le sortiez du ventre, je préfère mourir avec lui » ».

Amnistía Internacional Perú, Testimonios de mujeres víctimas de esterilizaciones forzadas en Perú, 2015.

Au Pérou, entre 1996 et 2000, plus de 372 000 personnes – essentiellement des femmes autochtones – ont été stérilisées sans leur consentement dans le cadre d’un programme de planification familiale mis en place par le président de l’époque, Alberto Fujimori.


Huffpost, Cómo un Estado quiso acabar con una población esterilizando a sus mujeres, 11/03/18.

Le programme était eugéniste dans la mesure où il ciblait les populations pauvres des quartiers populaires et les communautés autochtones du Pérou. Le raisonnement partait d’une prémisse erronée et fausse. Dans la continuité de la politique coloniale du Pérou, le gouvernement considérait les populations andines et amazoniennes comme des freins au développement. Le problème de la pauvreté n’avait de solution que par la réduction de la natalité. C’était l’explication donnée par les institutions internationales comme les Nations Unies, le Fond Monétaire International ou la Banque Mondiale dès la fin de la Seconde guerre mondiale. Mais au lieu de répondre à la pauvreté par une meilleure répartition de la richesse produite dans le pays (richesse qui était de surcroit exportée vers les pays dits développés), les instances internationales préconisent la réduction de la natalité des pauvres. Les Autochtones réclamaient en réalité une véritable réforme agraire qui leur donne accès à des terres pour pouvoir les cultiver et se nourrir. Il ne faut pas oublier qu’au début des années 1970 encore, les propriétaires terriens péruviens frappaient leurs travailleurs, les emprisonnaient, leur volaient leurs terres et leur imposaient des corvées. La réforme agraire mise en place en 1969 est aussitôt démantelée par l’oligarchie péruvienne qui récupère tout son pouvoir. Il y a non seulement une forte répression des mouvements sociaux péruviens mais, comme dans d’autres pays dits sous-développés, ce sont les Autochtones qui sont responsabiliséEs et culpabiliséEs pour leur sort.

En réalité, ce que l’oligarchie craint c’est qu’iels se soulèvent à nouveau. La résistance populaire s’intensifie en effet dans les années 1980-1990, période durant laquelle s’est déroulée une guerre civile qui a affronté des guérillas marxistes-léninistes maoïstes qui réclamaient l’application de la réforme et que les Autochtones soient considéréEs comme des citoyens à part entière. Au lieu de soutenir leurs revendications, l’État péruvien réprime dans le sang les mouvements populaires. Il militarise les zones rebelles et instaure un véritable climat de terreur où les assassinats, les viols et la torture sont employés comme méthodes de répression. On peut donc voir le programme de planification familiale établi à cette époque comme l’une de ces méthodes dont l’objectif était l’éradication de toute opposition et de contrôle des populations autochtones, majoritaires dans le pays puisqu’elles représentaient environ la moitié de la population péruvienne de cette époque.

Les femmes sont encore une fois les cibles privilégiées de cette biopolitique, c’est-à-dire d’une politique qui cible en fonction de critères sociaux et raciaux. Le programme de planification familiale est d’une ampleur inégalée dans l’histoire du Pérou. Le ministère de la santé prévoit des quotas de stérilisations. Dans ces conditions les personnels de santé se lancent véritablement à la chasse des femmes. De nombreux témoignages des médecins, infirmières et sages-femmes indiquent qu’on a acheté la signature des Autochtones par le biais de l’aide alimentaire ou des petites sommes d’argent. Et lorsque les femmes ne répondaient pas à l’appel, le personnel de santé a employé des méthodes encore plus contraignantes comme la force et le kidnapping. C’est ce que raconte une Autochtone quechua :

« J’ai été maltraitée à l’époque de Fujimori. Du personnel de santé est venu me voir et m’a dit : « vous qui recevez des vivres vous allez aller à l’hôpital de Sicuani à Cusco ». L’ambulance est arrivée à 5h du matin, ils m’ont embarquée et m’ont piquée en me disant qu’on allait me vacciner contre la rougeole. Après j’ai perdu connaissance. J’avais mal au ventre, je ne pouvais pas marcher. Et j’ai dû rentrer en marchant, tout doucement. Je ne sais pas ce qu’on m’a fait exactement. Et depuis, je me sens sidérée, indignée. Depuis, je ne veux plus aller au centre médical pour me faire soigner, je préfère me guérir moi-même avec mes plantes médicinales. J’ai peur d’aller à l’hôpital. Depuis cette date, je ne peux plus travailler, je n’ai plus de force pour travailler. Je n’ai plus de matrice et le cancer et d’autres maladies m’ont attaquée en retour. Et l’État nous a oubliées, ça me parait tellement injuste. Moi je pense que Fujimori est un assassin car sans nous en avertir, sans nous consulter, on nous a kidnappées et presque tuées. En réalité, il nous a ôté la moitié de notre vie. »

Ojo Público, Esterilizaciones forzadas: Las cicatrices de la barbarie no se borran  (2021).

Comme le dit cette femme, les conséquences de cette politique ne sont pas seulement physiques. La ligature des trompes qui est devenue au cours du 20e siècle la méthode la plus répandue, présente un danger pour les femmes surtout lorsqu’elles n’ont pas de suivi post opératoire.

C’est le cas de Mamérita Mestanza, une Autochtone de 33 ans qui vivait avec sa famille dans la région de Cajamarca dans les Andes du nord du pays. Dès 1996, le personnel de santé la harcèle pour qu’elle se fasse stériliser. On lui dit qu’il existait une loi qui prévoyait la prison et la mise à l’amende pour les femmes qui avaient trop d’enfants, ce qui était totalement faux. Mamérita Mestanza recevra 10 visites d’intimidation de fonctionnaires de l’État à son domicile. Face à la pression, elle accepte de se faire ligaturer sans connaitre ni les effets secondaires ni les risques liés à l’opération. La ligature de trompes se déroule en mars 1998. Elle décède 8 jours plus tard des conséquences d’une infection post-opératoire, par manque de soin médical alors qu’elle l’avait sollicité plus de 5 fois. Son mari porte plainte mais le cas est archivé par la justice. Grâce à la mobilisation de collectifs féministes et des ONG péruviennes, le cas est porté à la Cour Internationale des Droits Humains. En 2003, soit 5 ans après la mort de Mamérita Mestanza, l’État péruvien accepte de passer un accord avec sa famille. Il reconnait sa responsabilité et assume de lui verser une indemnisation qu’il tarde cependant à lui payer.

Convoca, Esterilizaciones forzadas, 5/04/20.

Les femmes souffrent de ces séquelles dans leur corps mais aussi et surtout dans leur esprit. Les opérations non consenties sont des traumatismes comparables aux viols car elles constituent des atteintes à la dignité humaine et une négation du caractère humain des personnes qui les subissent. C’est pourquoi les séquelles de ce traumatisme ne disparaissent pas des années après, pire, le trauma colonial peut se transmettre de génération en génération.

Ce traitement déshumanisant vient de ce que la chercheuse María Lugones appelle la colonialité du genre. Celle-ci explique que dans les Amériques, la colonisation transforme complètement l’ordre politique sexuel. D’un côté, alors qu’avant il existait une certaine fluidité des genres, le colonialisme sépare les Autochtones en deux catégories sexuelles distinctes (mâles et femelles). De l’autre, en distinguant les humainEs des non-humainEs, les natifs·ves d’Abya Yala se retrouvent en-dessous du seuil de l’humanité et par conséquent iels ne peuvent pas être considéréEs comme des hommes et des femmes à part entière. Iels sont classéEs et hiérarchiséEs selon des critères coloniaux et considéréEs plus ou moins proches de la sauvagerie et de la barbarie. À Abya Yala, au bas de cette échelle se trouvent les NoirEs et les Autochtones.

Seules les Européennes et leurs descendantes ont le privilège d’être prises et traitées comme des femmes ce qui veut dire notamment qu’elles sont protégées en vue de la reproduction. Elles sont les bonnes mères par essence, alors que les racisées sont toujours soupçonnées de ne pas être à la hauteur voire de mal faire. C’est la raison pour laquelle, alors que les Églises chrétiennes s’opposent à la limitation des naissances, elles ne se mobilisent pas contre ces interventions visant les racisées. Bien au contraire, elles organisent des dispositifs de kidnapping des enfants des femmes subalternes. C’est le cas des orphelinats autochtones du Canada ou des foyers catholiques pour les adolescentes autochtones enceintes dans tout Abya Yala.

Les femmes dont il a été question dans cet épisode n’ont jamais été dupes, elles ont pour un grand nombre d’entre elles compris ce qu’il leur arrivait. Elles réclament aujourd’hui justice et œuvrent pour leur guérison comme le dit la chercheuse maya Lorena Cabnal:

« Sur nos corps se sont construites toutes les oppressions : le machisme, le racisme, la lesbophobie, la misogynie. Mais c’est aussi dans nos corps où habite l’énergie politique pour pouvoir se guérir et se libérer. Nous commençons par récupérer et revitaliser les savoirs ancestraux de nos grands-mères, nos mères, nos tantes, nos sœurs, nos amies, nos camarades des peuples originaires. Dans le cas du Guatemala la sagesse des femmes mayas, xhinkas ont commencé à se tisser et à récupérer la sagesse de nos ancestresses pour guérir les corps des états émotionnels graves et complexes. Or il ne faut pas seulement guérir les corps de toutes les somatisations dont nous souffrons, il faut nous guérir aussi politiquement de toutes les formes de violence que les femmes avons vécues. Il faut manger bien, se reposer, avoir de nouveaux rapports avec la nature mais aussi nous guérir politiquement du racisme, des discriminations, du patriarcat, du colonialisme et du capitalisme. C’est ça la sanación. »

Quince-UCR, «La sanación como camino cósmico político», 28/11/16.

Conamuri, «Sanando tú, sano yo; sanando yo, sanas tú», 23 juin 2017.
  1. D. Forbes, «Compulsory Sterilization of Native Americans and Racist Motivations Behind Public Policies», Dept. of Sociology, University of Vermont, 2011, p. 44 []

How Bing Pun preceded the movement of afro-latinidad

«The strength of a Black man/ The heart of an Indian/ The pride of a Spaniard»

Intro, Yeeeah Baby, 2000

Introduction

This article focuses on the importance of the late Boricua rapper Big Pun in the Afro-Latin movement which became mainstream in the United States in the mid 2010s during the apex of the Black Lives Matter movement. It will explore how Pun managed to surpass the divisions nurtured by a racist American system which divided the diaspora in showcasing the Afro-Indigenous heritage of the Hispanic Caribbeans, at a time when their racial identity, deemed complex by the Black Americans, was always dismissed and never acknowledged, out of disdain and lack of political power.

Boricua, morena?

Throughout the years, the Black American community often asked themselves about the racial identity of the Boricuas and the Spanish speaking Caribbean immigrants in New-York, as well, espcially for those living in the Bronx. Even if the Young Lords of Chicago always advocated for the union between black and brown bodies, many members of the political organization being Afro-Caribbeans as well. Yet, the Caribbean body was, from the start, in opposition to the rigidity of the racial caste system of the United States. There, Black Americans never could understand the concept of triracial identity, as a consequence of slavery and colonialism, when their own heritage had been erased and solely reduced to the color black. On the contrary, the Spanish speaking Caribbeans were more than a simple color, and though the descendants of colonized places, they were first considered regarding their nationalities, whether Dominican, Boricua, Cuban or Haitian.

The waves of protest which resulted from the Black Lives Matter movement throughout the last 2010 decade were at the center of social media, marking the rise of digital, virtual protest organization. It is true that, since the election of Barack Obama in 2008, as the world entered the first deep phase of globalism, the world was exposed to synchronicity and so, before the social media such as Twitter could play apart in it. A few years later, through the use of hashtags, activists were able to orchestrate and organize protests from a geographical distance. Therefore, many minorities which had always been excluded from the Black or White spectrum also saw the opportunity to express their support to Black Lives Matter but also to talk openly about the legacy of colonialism within their own families and lineages. There, Americans of Caribbean, Asian or Middle Eastern descent denounced their own experiences of racism from their perspective or wrote about anti-blackness in their own communities. The movement for Black Lives Matter also allowed other populations whose members were trapped in the middle to explain themselves and their identity.

The Afro-Latin movement, in the mid to late 2010s, was one of the affirmation movements which became much more visible in the United States. The discussion had been greatly amplified nationally by singer Amara La Negra. In 2018, she appeared in the first season of Love and Hip-Hop Miami and put an emphasis on the hidden racism and colorism in the Latin community and the diaspora. An Afro-Dominican woman herself, the episode followed her struggles to fit in a whitewashed community. If Afro-Latin scholars had always been working in the past regarding the fight for the visibility of Afro descendants in Latin America, Amara allowed the movement to become more Americanized and also mainstream. As a consequence, as it went national the Afro-Latin individuals chosen to embody the African descendants in Latinized America and the Caribbean were mixed race and greatly differed from the first black bodies studied by the Latin scholars fifteen years ago, in the mid 2000s. At that time, the individuals interviewed were clearly Africans, had little to no admixture and looked like their Kongo and West African ancestors. These bodies would be replaced by mixed entities, most not being even visibily African. Such replacement was deeply rooted in the racism of Latin media owners in the United States, who, of European descent, aim to preserve the false colonial propaganda of Spanish mestizaje by indirectly claiming that all Latinos are mixed and descend from the Spaniards first, before the Africans or the Natives. The propaganda of mestizaje allows the illegitimate presence of Spain to be preserved and placed at the center by confused individuals who embrace the triracial trilogy. Through this, as everybody is supposed to descend from Spain, the Spanish entity still can appropriate, steal and claim cultures which were never created by the colonizers in the first place.

It is true that the invisibility of the Afro-Latin community was also curious, especially when the essence of the culture falsely known as « Latin » is deeply African and Indigenous, not Latin, understand Southern European.

Though Big Pun, born Christopher Lee Rios, a Boricua from South Bronx, was celebrated for the power of his lyricism as well as his delivery, his impact regarding the Afro-Latin movement has never really been studied by academics. Indeed, his musical legacy was an important social testimony when it comes to the experience of the Boricuas in New-York, but also a statement regarding the race and identity of the Spanish speaking Caribbeans. During his short-lived life, Rios left a tremendous impact on the industry as he became the first Latin rapper to go platinium. Yet, the importance of Big Pun did not stop here as he also became the most important cultural representant of a diaspora. Even if the Boricuas were apart of the creators when it comes to the hip-hop movement in the 1970s, they had always been present along with Dominican and Cuban emcees. However, it was not until Big Pun took the risk to boldly represent his Boricua heritage that so many other rappers of Caribbean descent also decided to embrace their roots.

The presence of Big Pun greatly broke with the rigidity of American rigid racial castes, as an Afro-Indigenous man but the late rapper, rather than divide and place the Caribbeans as an isolated group, would rather gather and unite elements which were made to be opposed. Through his Afro-Indigenous blood, and his experience in the Bronx, a multicultural place, Pun made entities cohabite. One could therefore be a Black, Indigenous man, all the while living with Black Americans in the United States. In many of his lyrics, Big Pun has clearly paid tribute to different artists who had influenced him over the years, among them Kool G Rap or Marc Anthony, the salsa singer, proving that the identity of the Caribbean body was never stable, fixed but rather the product of many things. Therefore, the Boricua identity of the rapper, placed at the center, was in perpetual movement, but also a crossroads of races and cultures which never, eventually, took away his legitimacy to be a real Boricua at heart and in mind.

This instability never allowed the Caribbean rappers with Spanish colonizers to find a safe space among the African-Americans of the East Coast. Indeed, the Caribbean body in itself is perceived, from the Black American point of view, as either an ally or a threat. The identities of the Spanish speaking Caribbeans were never fixed as they were historically mixed race. Their Black American fellows never could understand the concept of race mixing outside of the basic biracial admixture, hence a white and black parent. Many were confused when exposed to the concept of the Boricua, Dominican, Cuban body as the skin color of the individuals did not always reflect their true ancestry. Many visibily white Boricuas can have an important degree of African ancestry and a Brown Boricua can carry a certain level of Indigenous heritage and not necessarily African, as the Tainos are a brown skin people. The concept of triracial identity, a result of Spanish colonialism, was not embraced. Such confusion was also motivated by a disdain of many Black Americans who dismissed as much as the White institutions the importance of recognition of the origins of the Caribbeans.

The Caribbean immigrants would also be exposed to the great contempt of the American institutions which, out of lack of consideration regarding the respect of their distinctive identities, lumped them into one same group as they spoke Spanish. In that sense, the Cubans, Dominicans, Mexicans, Colombians, Peruvians, Salvadorans, though greatly different in terms of culture, were attributed the colonial term « Latino » (Southern European) or « Hispanic » (from Spain), furthering the confusion in the diaspora.

Indeed, though both the African-Americans and the Spanish speaking Caribbeans were the descendants of enslaved Africans, only the first group was given the ultimate power to detain the narrative regarding slavery. Such issue is rooted in economy and capitalism. The disparity between the rich countries of the North and those of the South, maintained by neo-colonialism, has accredited more importance upon the minorities of the North rather than that of the South. In that sense, through submitted to brutality by the white institutions in America, the African-Americans still have an important power in the circles of minorities, as they are Americans, from the most powerful sphere in the planet as political issues, also center around them. If the world was Americanized since 1947, the minorities would be African-Americanized, as well, their original cultures, and the validity of their heritages as descendants of enslaved Africans, questioned, for coming from the Caribbean space. Moreover, the Spanish speaking Caribbeans differed from the others as they were colonized by Spain and spoke Spanish. The other Caribbeans, also great contributors to hip-hop in the 1970s, such as the Jamaicans, the Trinidadians, the Barbadians or the Bahamians were, for the most part, visibily black and also shared the same English colonizers as the Black Americans. For this reason, contrary to the Spanish speaking Caribbeans, the English speaking West Indians were much more welcomed by the African-Americans who never questioned their testimony regarding slavery. Some African-American leaders such as Louis Farrakhan or Malcolm X even carried West Indian blood as well, and later on, in music, acts such as Foxy Brown, Trina, Nicki Minaj, Rihanna, and more, with Caribbean heritage, would be welcomed by the Black American community with almost no distinction. This proximity through visible blackness and a shared common language, English, were elements which allowed the Black Americans to trust them enough.

However, if artists such as Heavy D or Notorious BIG, both of Jamaican descent, also represented the Caribbean heritage in their music, they built their image and career through the Black American lens. As they really wanted to be integrated within the Black American experience, many have evolved through that prism only. Therefore, the political domination of the Black Americans towards the other minorities was still exported into art as well. Though oppressed, the Black Americans, still dominated over the other minorities, especially in the hip-hop realm where they were the ones to choose to include one party or not. In the West Coast, for example, Eazy-E gave platforms to Mexican rappers and collective such as Brownside, in the 1990s. Later on, African-American YG would reproduce the same scheme with Mexican-American, Sadboy Loko. The late rapper Nipsey Hussle would also share his platform with other Mexican artists. The Black American music community proved not to be very fond of « in-betweenness » as many had had much ease accepting Eminem rather than Spanish speaking Caribbeans, though also descendants of enslaved Africans.

As a consequence, the Spanish speaking Caribbeans were afraid to stand on their own, for political, social and cultural reasons. However, they should be divided into several groups to understand their place regarding Black American culture and immigration. Some artists such as Angie Martinez, Fat Joe or the Beatnuts, had been more Americanized, through the Black American experience and were therefore, closer to them. They, thanks to hip-hop, found a part of themselves through the Black identity. Others, such as Big Pun, had been Americanized, through the Black experience, yes, but were also impacted by the Boricua-Bronx identity and the Boricua experience from the original land of Borinken. As a consequence, though he acknowledged his Black Americanization, Big Pun was the first to place his Boricua heritage first at the center and in that sense, his decision mirrored the behavior of the Mexicans in rap. Indeed, the Mexican rappers living in the West Coast, were not to compromise as they always placed their Mexican pride and identity at the center before anything else.

Big Pun and the emergence of black and brown pride in the Caribbean movement

The late 1990s and early 2000s, were marked by a cultural frenzy, a time when the whitewashed Latin craze found its way, represented by Jennifer Lopez, Ricky Martin or Gloria Estefan. The musical explosion was also favored by globalism, festivity regarding the approach of the new millennium, and a desire to break away from the rigid classifications of the industry. If the movement from the mainstream only represented white European Latins (Estefan, Martin, Luis Miguel or Thalia) or whitewashed bodies (Jennifer Lopez), the underground hip-hop movement launched by Fat Joe and the collective Terror Squad put the emphasis on Black and Brown Hispanic Caribbeans first.

In reality, upon deciding to place his Boricua identity at the center, Big Pun highlighted the depth of the essence which makes a Boricua, a Caribbean, hence the direct product of African and Indigenous lineages which evolved together as one soul and body since the 15th century.

In the introduction of his posthumous album Yeeeah Baby (2000), released a few months after his tragic passing, Pun refers to history and describes his background proudly mentioning being made of the « strength of a Black man », having « the heart of an Indian » and the « pride of a Spaniard », all the while mentioning Black American artists and Boricua musicians as well who shaped his identity. This line, not only broke with the desire of many Spanish speaking Caribbeans to exist only through the Black American lens and experience but it also put an end to the shame regarding the misunderstanding of racial admixture of the Caribbean bodies. The racial confusion which had contributed to the erasure of the Latinized Caribbean body was now being mentioned and talked about with pride. Yet, the blackness Pun referred to extended as far as the African-American experience, as he, himself, shaped his identity through Marc Anthony or Kool G Rap.

The Boricuas had a hard time dealing with this ambivalence, as misunderstood and probably toned their heritage down so as to fit in one group and remain outside of the spectrum of confusion. However, Pun used this instability, unfixed identity to turn it into a pride for his own people. Therefore, the collective Terror Squad would represent the bridge and create a safe space, place for the Spanish speaking Caribbeans who were, thanks to Pun, placed at the center. In that sense, Cuban Link (of Cuban descent), Triple Seis (a Dominican), Tony Sunshine (Boricua), and other collectives such as the Beatnuts made of a Colombian and a Dominican, were also encouraged to represent their heritages as well. It is thanks to and through Big Pun that the Boricua pride movement in hip-hop movement was born. Yet, once again, Pun extended Afro-Latinidad beyond the Caribbean diaspora as he also included Black American acts such as Remy Ma, who had been discovered by him in the late 1990s. In the album Capital Punishment (1998), Pun extended the solidarity among Caribbeans by collaborating with another important bridge regarding the issue of Afro-Latinidad, the Haitian-American rapper, Wyclef Jean in Caribbean Connection, as one single Caribbean body.

The Spanish speaking Caribbeans had often been accused of not being « black enough »by the Black American community, yet Pun aimed to put an end to such false narratives by proving that the Caribbeans could be even more African in blood and culture than the African-Americans themselves, through spirituality, music and customs, as their African essence could not be reduced to the simple color factor at all.

When he released his now famous song Still Not a Player (1998) which featured singer Joe, the lines « Boricua, Morena » became the signature. In interviews, Big Pun claimed his desire to thank the African-American community for having finally accepted the Boricuas in hip-hop. However, in his private life, Pun was always in tune with his African heritage, especially through his wife,Liza Rios, a Black Boricua or Afro-Latina with whom he fathered three children. Therefore, during the Latin craze movement, Big Pun was the first Latin rapper to represent Afro-Latinidad at a time when many non-Latinos, including Black Americans, did not even know that Latinized Caribbeans were also African and Black. The image of the Latinos portrayed in the media, at the time, used to serve the same Eurocentric phenotype and erase the original Black and Brown originators of the culture as they remained in the back and isolation.

The South Bronx region, just like Miami, are a port of reunion of the diaspora from the Caribbean where all of them meet and evolve together. As they reunite, a part of their original cultures from their birth place is exported into the heart of the place they inhabitate as well.

The impact left by Big Pun, who liberated his people from the shame of history would be the point of beginning of the Caribbean pride movement which shaped the 2000s, lasting even years after his death. For the first time, thanks to him, the Caribbeans could exist as one entity outside of the African-American gaze or approval. In that sense, he opened doors for both English speaking Caribbeans and the Spanish ones in the world of hip-hop. The Spanish speaking Caribbeans represented their pride in their African and Indigenous roots depending on the different nations they came from. As a consequence, Afro descendants and Natives would be placed ahead. One Afro-Boricua, rapper N.O.R.E from the collective of Capone-N-Noreaga, who had been much more African-Americanized also anticipated the reggaeton wave of the 2000s by collaborating with Boricua reggaetoneros from the island, such as Daddy Yankee, after Big Pun had secured a safe place for his own. In the 2005 song Mas Maiz, NORE honored the roots of Latinized America and the Caribbean. They not only collaborated with Mexican-American rappers from the West Coast such as Lil Rob, but also kept on representing the legacy of Big Pun by placing Black and Native American bodies at the center of their identity and culture. The 2004 anthem, Oye Mi Canto, whose chorus was sung by the twin Boricua sisters Nicole and Natalie Albino forming Nina Sky, reused the « Boricua, Morena » lyrics from Still Not a Player released in 1998. The Caribbeans, once again, were also the first to call for a union of Latinos from all the continent, as some Mexicans decided to remain within their own.

The sisters Nina Sky are one group which contributed to the preservation of the union first promoted by Pun as they, through music, were chosen to sing many ethnic pride anthems but also collaborated with other Caribbean singers, such as Sean Paul, as a new way to further the unity between the Caribbean bodies as well. This unity would last until about the late 2000s, before the whitewashing of the movement by the music industry began, as moguls decided to use Shakira as the new face of Afro-Latinidad. The explosion of globalism and electronic music would put an end to the interest many had for a deep cultural movement of recognition. However, the influence of Pun, when it comes to the pride of the Caribbean heritage had a great impact upon English speaking Caribbeans as well. Though heavily African-Americanized by experience, in the early 2000s, rapper Foxy Brown of Indo-Trinidadian descent, also began to display her heritage, just like Trina, of Bahamian and Dominican descent. Years later, in the early 2010s, Nicki Minaj, also of Indo-Trinidadian descent used Caribbean intonations and accents in her music to highlight her roots. The legend Lauryn Hill would also include Jamaican music within her own creation furthering the link within the Caribbean diaspora, this time from an African-American perspective. The presence of Wyclef Jean who had always included his Haitian heritage, like Pun did with his Boricua roots, validates the fact that the two men were heavily influential into developing the Caribbean connection and pride.

Conclusion

In his short life, Big Pun succeeded into using his musical gift to help the Caribbean immigrants reject their shame as perceived as unfixed racial individuals due to their colonial history. He did not only open doors to Afro-Latinidad as a part of the Boricua heritage as a whole, but he also created a safe space for his fellow Caribbeans, either Latinized or speaking English, who often felt misunderstood by Black Americans and Americans themselves. A multiracial Caribbean body  could stand pride in America, a rigid racial society, with no shame and reject the separation. Instead of encouraging his people to remain in isolation from the Black American community he would rather make these oppositions cohabite and evolve together, breaking down with the false narratives promoted through racism and confusion. He therefore preceded the reggaeton movement from the early 2000s, but also opened doors for Black American rappers such Lil Kim who would, in the mid 2000s, collaborate with Black Boricua rappers such as Tego Calderon, hence, an alliance which could have never been possible before. Thanks to Terror Squad and Big Pun, the other Caribbean rappers who had been African-Americanized also found the courage to represent their roots they had toned down in the past. There could have been no Caribbean pride, no Afro-Latin pride, without Big Pun.

Prochaine séance du séminaire 14 mai 2021

La prochaine séance du séminaire « Perspectives décoloniales d’Abya Yala » aura lieu le vendredi 14 mai 2021 de 10h à 12h.

Nous aurons le plaisir d’accueillir Hanane Karimi, Université de Strasbourg, Mobiliser la notion de colonialité du pouvoir dans l’analyse des processus de marginalisation à l’aune de l’intersection sexe/ »race ».

Vous pouvez d’ores et déjà vous inscrire à cette séance qui se déroulera à distance.

«Tes papiers!»: une histoire décoloniale du contrôle au faciès

« Le contrôle c’est quelque chose de commun, d’habituel pour moi. Depuis que je suis tout petit, je me fais contrôler. Si je compte, il y a 365 jours dans l’année, je vais être gentil, je vais dire 50 contrôles par an, ça fait depuis 20 ans… Donc voilà, 1000 fois ! » (Lyes K.)

Documentaire Egalité trahie (@maruemesdroits).

Le mercredi 27 janvier 2021, six ONG dont Amnesty International, ont annoncé le lancement, pour la première fois en France, d’une action de groupe contre l’État afin de mettre fin aux « contrôles d’identité discriminatoires » de la police dont l’existence a été reconnue en décembre 2020 par Emmanuel Macron lors d’une interview faite par le média Brut.

Précédemment, en 2016, la plus haute juridiction de la justice française, la Cour de cassation, avait confirmé que la police française procède à des contrôles d’identité discriminatoires. Cette décision de justice prouve qu’il ne s’agit pas, contrairement à ce que dit le président de la République, d’un comportement déviant de certains membres de la police, mais d’une pratique normalisée de l’institution policière. Comme le montrent différentes études sociologiques, les contrôles d’identité, surtout ceux qui se répètent dans un même lieu et impliquent les mêmes personnes, ne servent pas à vérifier l’identité d’un individu pour des besoins d’ordre public, mais à lui rappeler sa condition de citoyen de seconde zone. La véritable fonction du contrôle d’identité est donc de rappeler à l’ordre certaines personnes, en l’occurrence les jeunes hommes racisés.

L’identité telle que nous la connaissons aujourd’hui – à travers des documents comme la carte d’identité, le passeport ou le titre de séjour – n’existe en réalité que depuis le 20e siècle. Auparavant, la majorité de la population française pouvait se déplacer sans avoir des documents d’identité. L’État qui se renforce et se centralise au 19e siècle, va d’abord imposer les papiers d’identité aux étranger·es, aux immigré·es et aux personnes mises au ban de la société, puis au reste de la population.

L’imposition des documents d’identité va donc de pair avec l’accroissement du pouvoir de l’État et son contrôle sur la société.

Continuer la lecture de « «Tes papiers!»: une histoire décoloniale du contrôle au faciès »

Cinquième séance du séminaire 5 mars 2021

La cinquième séance du séminaire « Perspectives décoloniales d’Abya Yala », se tiendra vendredi 5 mars 2021 de 10h à 12h entièrement à distance. Lors de cette séance, nous aurons le plaisir d’accueillir deux invitées pour échanger sur la traduction et ses liens avec la (dé)colonialité :

· Anne-Laure Bonvalot (Université de Nîmes), « Les enjeux de la traduction décoloniale. À propos de la traduction du livre Sentir et penser la terre d’Arturo Escobar »

· Paula Anacaona (Traductrice, éditrice, autrice et fondatrice des Editions Anacaona), « La

Celle-ci aura lieu par l’intermédiaire du logiciel Zoom. Il vous suffira de cliquer sur le lien ci-après : https://cyu-fr.zoom.us/j/93492428390?pwd=cUhGR1BFdmszMWUwaFZFZGNkWloyUT09 (la page peut alors vous proposer de télécharger le logiciel Zoom, ce qui facilite l’accès à la visioconférence). Les étudiant·es qui suivent le séminaire et dont l’assiduité compte dans l’évaluation sont prié·es de signaler leur présence via le chat du logiciel après le début de la visioconférence. N’hésitez pas à diffuser le lien dans vos réseaux. Au plaisir de vous retrouver vendredi !

La révolution haïtienne : la liberté ou la mort

« Haïti est bien plus que la première république noire. Dans les 2000 ans d’histoire de l’humanité, Haïti est la première république libre, indépendante, anti esclavagiste et anti colonialiste. Elle est le fruit d’une révolution réalisée et dirigée par des Noir·es qui brisèrent les chaines de l’esclavage et combattirent pour la liberté de toustes. » (Rosa Amelia Plumelle-Uribe)

Voici l’une des révolutions les plus importantes de l’histoire. Celle-ci s’est déroulée dans l’ile caribéenne d’Ayiti, à la fin du 18e siècle. À ce moment-là, des milliers de personnes esclavisées et Noir·es libres se révoltent et se soulèvent contre le régime esclavagiste, réussissent à chasser les colons français et à battre les troupes napoléoniennes réputées pour être les plus puissantes du monde. Iels y établissent la première république libre et noire du continent Abya Yala, nom autochtone de l’Amérique. Pourtant, ce n’est pas un sujet abordé dans les programmes scolaires français alors même qu’il fait partie de l’histoire de la France.

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Quatrième séance du séminaire

La quatrième séance du séminaire « Perspectives décoloniales d’Abya Yala », se tiendra vendredi 5 février 2021 de 10h à 12h entièrement à distance.

Lors de cette séance, nous aurons le plaisir d’accueillir Jules Falquet (CEDREF, Université de Paris) qui animera une séance sur le féminisme décolonial d’Abya Yala.

Vous pouvez d’ores et déjà consulter la bibliographie dont il sera question vendredi. 

Celle-ci aura lieu par l’intermédiaire du logiciel Zoom. Il vous suffira de cliquer sur le lien ci-après : https://cyu-fr.zoom.us/j/93492428390?pwd=cUhGR1BFdmszMWUwaFZFZGNkWloyUT09 (la page peut alors vous proposer de télécharger le logiciel Zoom, ce qui facilite l’accès à la visioconférence).

Les étudiant·es qui suivent le séminaire et dont l’assiduité compte dans l’évaluation sont prié·es de signaler leur présence via le chat du logiciel après le début de la visioconférence.

N’hésitez pas à diffuser le lien dans vos réseaux.

Au plaisir de vous retrouver vendredi !

Troisième séance du séminaire Perspectives décoloniales d’Abya Yala

Bonjour,

Nous vous présentons tout d’abord nos meilleurs vœux pour cette année 2021.

La troisième séance du séminaire « Perspectives décoloniales d’Abya Yala », se tiendra vendredi 15 janvier 2021 de 10h à 12h entièrement à distance.

Lors de cette séance, nous aurons le plaisir d’accueillir Marcelle Bruce (Cecille, Université de Lille) et sa communication aura pour titre « Art et décolonialité : tensions, débats et possibilités ».

L’agent orange : 60 ans de lutte contre un crime colonial en Asie du Sud Est

Les armes chimiques ont été utilisées sur les populations de l’Asie du sud-est depuis la Seconde guerre mondiale. Le cas le plus connu est celui de l’emploi des bombes incendiaires au napalm, utilisées durant la guerre d’Indochine par la France et du Vietnam par les États-Unis. En fait, le napalm n’a pas été la seule arme chimique déversée sur cette région.

L’agent orange a été le produit toxique le plus employé par l’armée étatsunienne durant la guerre du Vietnam (1955-1975). On estime qu’il a fait près de 5 millions de victimes. Et un demi-siècle plus tard, les conséquences de l’utilisation de cette arme chimique sont encore dévastatrices pour la population et l’environnement en Asie du sud-est.

Le 25 janvier 2021 s’ouvrira un procès au Tribunal de Grande Instance d’Évry, en banlieue parisienne, à la suite de la plainte de la franco-vietnamienne Tran To Nga. Elle est l’une des millions de victimes de l’agent orange qui demandent justice et réparation pour les préjudices subis. Les accusées sont 19 entreprises de la pétrochimie, dont Dow Chemical (qui a aussi fourni le napalm à l’armée étatsunienne) et Bayer-Monsanto. L’enjeu de ce procès est de faire reconnaitre qu’il existe un lien de cause à effet entre l’exposition à l’agent orange épandu par l’armée étatsunienne et toutes les maladies qui ont été développées à la fois par les militaires étatsuniens, mais aussi et surtout par les Vietnamien·nes résidant sur place.

Continuer la lecture de « L’agent orange : 60 ans de lutte contre un crime colonial en Asie du Sud Est »

La sanación, un acto feminista emancipatorio (Lorena Cabnal)

«Sanarnos es un acto personal y político y aporta tejer la red de la vida.»

Lorena Cabnal es feminista comunitaria maya ketchʼi y xʼinka, nacida en Guatemala en 1973. Vivió la infancia y la adolescencia en un clima de violencia intrafamiliar, en plena guerra civil guatemalteca que costó la vida a miles de personas. A los 15 años huyó de su casa y a los 25, tras haber estudiado medicina y psicología en la universidad, decidió seguir las huellas de su abuela materna x’inka. « Yo quise irme a una comunidad indígena lo más alejada posible. Y así fue como llegué a la montaña de Xalapán un 14 de noviembre de 2002 », recuerda con orgullo. « Allí me quedé y enterré mi corazón1 ».

Continuer la lecture de « La sanación, un acto feminista emancipatorio (Lorena Cabnal) »
  1. « La indígena desterrada por feminista », El País, 9/06/17, URL: https://elpais.com/elpais/2017/06/06/planeta_futuro/1496756692_101038.html []

Première séance du séminaire « Perspectives décoloniales d’Abya Yala (podcast)

Le 2 octobre 2020 s’est déroulée, à l’Institut des Amériques, la première séance du séminaire « Perspectives décoloniales d’Abya Yala ».

Nous avons échangé autour de deux communications:

Lissell Quiroz (Agora, CY Cergy Paris Université), « Les enjeux de l’histoire et de la mémoire en perspective décoloniale. À propos de la décolonisation du patrimoine »

Mina Kleiche-Dray (Ceped IRD-Université de Paris), « Décolonisation et dialogue des savoirs : une nouvelle méthode pour penser et agir contre le racisme dans le milieu académique ? »

Continuer la lecture de « Première séance du séminaire « Perspectives décoloniales d’Abya Yala (podcast) »

Mé 1967 en Guadeloupe : un massacre colonial longtemps occulté

« La grève des ouvriers du bâtiment de mai 1967 était une occasion rêvée pour sévir. Et c’est vrai qu’ils ont frappé fort, aveuglément mais tout en ayant en tête que l’essentiel des gens qu’ils devaient tuer étaient des militants du GONG […]. Il y avait un certain nombre d’autres personnes qui n’avaient rien à voir [avec cela] mais qu’on a tuées de manière sauvage pour faire peur, pour que nous n’ayons plus l’idée de recommencer – Claude Makouke, membre du GONG1. »

Le 26 mai 1967, une sanglante répression des forces de l’ordre françaises s’abat sur des ouvriers du bâtiment – tous noirs – qui manifestaient pour obtenir une augmentation de salaire de 2,5%. Le bilan officiel fait état de 8 morts et une soixantaine de blessés. Une forte répression s’en suit : elle se traduit par l’arrestations de dizaines de Guadeloupéens.

Le massacre est tout de suite étouffé par le gouvernement. Quelques articles paraissent dans la presse métropolitaine à partir du 30 mai et surtout lors du procès intenté aux personnes arrêtées alors, accusées d’avoir attisé le feu et favorisé l’émergence d’un climat insurrectionnel à Basse-Terre. La preuve de cette opacité est le fait qu’on ne connait pas, jusqu’à aujourd’hui, le nombre exact des victimes. Le chiffre le plus vraisemblable est celui donné par le secrétaire d’État à l’outre-mer, Georges Lemoine, en 1985. Lors d’un voyage en Guadeloupe, il évoque un solde de 87 morts.

Ces informations confuses et contradictoires ne relèvent pas d’un dysfonctionnement administratif ponctuel. La sanglante répression perpétrée par l’État français sur un groupe de travailleurs guadeloupéens revêt en réalité les habits d’un crime colonial. Car au lieu de faire la lumière sur les évènements de mai, ceux-ci sont utilisés par l’État pour réprimer le mouvement indépendantiste guadeloupéen en herbe. En effet, un groupe croissant de personnes se mobilisait alors, en pleine période de décolonisation, contre un système économique et social inégalitaire, contraire aux promesses faites aux habitant·es en 1946, lorsque l’archipel guadeloupéen devint un département français. Beaucoup de Guadeloupéen·es sont sensibles et admiratifs des mouvements de libération nationale et des guérillas marxistes qui se développent dans la région ainsi que dans d’autres continents. L’exemple de l’Algérie libérée de la tutelle française quelques années auparavant est dans tous les esprits, tandis que les mouvements de décolonisation se poursuivent dans toute l’Afrique. Dans ce contexte, en 1963, nait le Groupe d’organisation nationale de la Guadeloupe (GONG), un mouvement indépendantiste et anticolonial. Face au risque que représente cette organisation, le gouvernement français utilise la grève de mai 1967 comme prétexte pour porter la responsabilité des incidents sur le GONG et l’anéantir.

Pour mieux comprendre la situation que traverse la Guadeloupe en 1967, il faut remonter dans le temps, jusque dans la période de la conquête de l’une des colonies les plus anciennes de la France.

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  1. Xavier-Marie Bonnot & François-, Xavier Guillerm, Le sang des nègres, Galaade Editions, 2015, p. 100-101. []

Séminaire « Perspectives décoloniales d’Abya Yala » (2020-2021) – Programme

Présentation

Le séminaire « Perspectives décoloniales d’Abya Yala. Épistémologies, pratiques, savoirs » propose un dialogue transdisciplinaire sur les théories, les pratiques et les savoirs décoloniaux d’Abya Yala (nom donné par le peuple autochtone Guna au continent américain). L’idée du séminaire part du constat que les études décoloniales – champ de recherche et d’action développé dans les Amériques depuis les années 1990 – est peu connu en France.

Dans les Amériques latines, le champ des études décoloniales s’appuie sur une pensée critique qui se positionne comme radicale pour dénoncer l’hégémonie culturelle de l’Occident. Or la pensée occidentale moderne a gommé non seulement la participation de toute autre civilisation ou culture à la construction de la science moderne, mais a aussi exclu toute autre forme de savoir dans la construction historique du monde. Les études décoloniales donnent notamment une place centrale aux modes d’existence ou modes de vie des subalternes (populations paysannes, autochtones, afrodescendantes, prolétaires, minorités sexuelles, etc.) comme autant de savoirs à prendre en compte dans les schémas explicatifs du monde et dans la construction d’une société nouvelle basée sur la justice épistémique, la décolonisation, le dialogue des savoirs et l’interculturalité.

Le séminaire est conçu comme un espace de rencontre et d’échange sur les savoirs, les épistémologies et les pratiques décoloniales d’Abya Yala. Il envisage la pensée décoloniale depuis la généalogie des peuples colonisés des Amériques, que ceux-ci soient autochtones, africains ou asiatiques. L’épistémicide débuté dans le continent en 1492, a infériorisé leurs pratiques et leurs savoirs les renvoyant du côté de la subalternité. Parallèlement, il a instauré l’hégémonie de la philosophie occidentale.

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María Lugones (1944-2020) : penser le genre et la sexualité en perspective féministe décoloniale

« Nous circulons dans une époque de carrefours, où nous nous reconnaissons les unes les autres dans la différence coloniale. Nous construisons une nouvelle sujette d’une nouvelle géopolitique féministe du savoir et de l’amour1. »

La philosophe argentine María Lugones s’est éteinte le 14 juillet 2020. Sa contribution intellectuelle et militante est peu connue en dehors des Amériques alors même que son apport à la pensée décoloniale est capital. Elle a notamment forgé les concepts du yo comunal et de la colonialité du genre. Ce texte propose de dresser un portrait tout en présentant la richesse de sa contribution à la pensée critique contemporaine.

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  1. María Lugones, « Hacia un feminismo descolonial », La manzana de la discordia, juil.-déc. 2011, vol. 6 n° 2, p. 105-119 []

« Le lait de l’arbre qui saigne » : une histoire décoloniale du caoutchouc

« […] tenant sa gouge à deux mains à hauteur de son ventre, la dirigeant avec précaution d’un index étendu, par petits coups saccadés, il détacha une mince lanière d’écorce, en suivant l’hélice depuis le haut jusqu’en bas, tournant autour de l’hévéa en même temps qu’il se baissait. Quand il eut fini, il raviva d’un coup de gouge le sillon vertical qui reliait la spirale à une minuscule gouttière en aluminium plantée obliquement dans l’arbre. La gouttière dirigeait le liquide dans une coupe en porcelaine enduite de vernis : la « Sophia standard cup ». Instantanément, l’entaille fraiche se colora d’un blanc neigeux et le latex commença à couler goutte à goutte dans la tasse1 ».

En 2017, 13,5 millions de tonnes de caoutchouc naturel ont été produites dans le monde, dont 70% dans trois pays d’Asie du Sud-Est (Thaïlande, Malaisie, Indonésie). L’histoire de la commercialisation de ce produit met en évidence les mécanismes de la colonialité. Ce terme désigne les rapports coloniaux de pouvoir présents à l’échelle mondiale et qui débordent le cadre temporel de la colonisation proprement dite. Du Putumayo à la Cochinchine, en passant par le Congo belge, l’exploitation du caoutchouc entre les 19e et 21e siècles présente des traits similaires en termes de rapports de classe, de race et de genre. Ainsi, l’exploitation humaine et de la nature est justifiée par la barbarisation des populations locales et de leur milieu. Elle n’est pas seulement une histoire de la colonisation puisque tous les pays producteurs se sont détachés administrativement de la tutelle coloniale durant cette période. Pour autant, le schéma de domination se reconfigure et se maintient au cours du temps. L’histoire du caoutchouc en fournit un exemple concret.

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  1. Pierre Boulle, Le sacrilège malais, Julliard, 1955, p. 48. []